|
汉字“象”的特质使系动词“是”（be,sein）和判断直陈式在中国古语里没有特权地位，而它们在西方哲学里却举足轻重。中国哲人从很少说道“是”什么，而往往说道“不是”什么（如大道不称、上德不德），或道“象”什么（如上善若水、上德若谷），或者通过重叠、转注、假借等手法加以表达（如道道、明明德、亲亲）。中国古人对语言的运用就像绘画一样，通过对各种意象和色彩的调适构成当下呈现的境域，这与诗中“兴”的手法有内在的呼应，正如闻一多先生指出的：“象与兴实际都是隐，有话不能明说的隐，所以易有诗的效果，诗亦兼易的功能，而二者在形式上往往不能分别。……《易》中的象与《诗》中的兴，上文说过，本是一回事，所以后世批评家也称《诗》中的兴为‘兴象'。西洋人所谓意象、象征，都是同类的东西，而用中国术语说来，实在都是隐。”[8]（118-119） 中国文字之“象”、诗之“兴”的特点不单纯局限于语义方面，而且与语音在根本上内在相关。“六书”中的象声是假借之源，而象声之根在于音韵，古音通假常被用来表达微妙的言外之意。特别是诗中压韵、双声、叠韵、对仗等手法的广泛应用，使某些亲缘性的发音含义相通，突出了语音的开放性、多样性、模糊性，使音与义交织在一起，把诗的直白与潜藏的含义、中心与边缘贯通起来，极大地扩展了诗所表征的意义空间，这样也使文字之象带有了回声和气韵，构造了丰富生动的意境，从而克服了西方语言哲学中语音（能指）和语义（所指）分立造成的音与义的不对称。如果缺乏这种活泼声韵，就易于执着于物象或落于两边，把象僵滞化、现成化为一种对象性的“相”，丧失象所负载的微妙境域，在这个意义上“凡所有相，皆是虚妄”。（《金刚经》）王弼曾提出：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象》）虽然他有重意而轻象轻言的倾向，但还不同于“言不尽意”派对言语的几乎完全否定。他对言和象的抛弃是以得“意”为前提的，因此毕竟承认了言象表征原本意义的作用。但由于对象与音、诗与乐、言与意的缘构关系缺乏深入体察，已经将“象”贫乏化、失音化了，因此他对抽象玄理的阐发已在某种程度上偏离了原初境域。 三 中国语言和诗的特点使之成为哲理思想的本真显现，人们可以通过它实现对原本意义的当下把握。因此中国古代哲学的主要流派都对诗与思的内在关系有深刻体察，并把诗乐作为进入更深思想境界的主要途径之一，这一特点在孔子思想中表现得尤为突出。 孔子对于天道盈虚与时势变化有着极其丰富和深刻的感触，因而能够生存于天人相通的原初境域中，与时偕行，如他自述：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）正是出于对天命的深刻理解，他方有“文王既没，文不在兹乎？”的自信，以克己复礼、维系和复兴周文化的礼乐政制为己任，并把周文化提升到“极高明而道中庸”的微妙境地。孔子自觉地抵制任何脱离实际生活体验的形上思辩，因此“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）他不诉诸抽象概念，而是借助“六艺”引导人们摆脱现成的思维方式以契合中道。在六艺中，孔子尤其注重诗、乐、礼，他对《诗》给予高度评价：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）因为“兴”能够带出诗中的音乐性，从根本上打动人，更深刻地显现诗的原本含义。如《关雎》以“关关雎鳩，在河之洲”起兴，激发起人们的原本感受，而又不拘于物象，“乐而不淫，哀而不伤”。（《论语·八佾》）从而引导人们进入精妙的中道。 孔子对诗乐的挚爱不是偶然的，而是因为诗能够帮助我们摆脱一切现成的、对象化、概念化的思维方式，进入一种原发性、生成性的纯思想境域，正如孔子对《诗》所作的精辟论断：“诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。”（《论语·为政》）。人在根本上就被这一充满韵律的境域所充实和鼓荡，从而能够倾听天籁，进入原本的纯构成境域，所以“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）诗兼有礼的教化与乐的韵律，只有以诗起兴，才能深切感受到贯通的六艺内在气机与韵律，真正理解礼乐的精神，而不是仅把它们看作繁文缛节和悦耳之音。 但是长期以来，受西方概念形而上学方法的影响，中国哲理思想和诗的终极价值一直被遮蔽。在西方传统思想中，表音语言有一种自我优越感，并对表意文字有根深蒂固的偏见，如卢梭认为描画物体适合于野蛮民族；使用字句式的符号适合于原始民族；使用字母适合于文明民族。黑格尔认为拼音文字自在自为地最具智慧。[9]（3）他们抬高语音的地位，但只是片面地强调了语音的界定和分离功能，而遮蔽了隐含于语音中的、以边缘域方式发挥作用的音位的区别功能。语音的在场性成为传统形而上学实体的自明性和同一性的隐秘保证，德里达揭示了这种语音中心论的形而上学本质：“与表音－拼音文字相联系的语言系统是产生逻格斯中心主义的形而上学的系统，而这种形而上学将存在的意义确定为在场。”[9]（59）在这种逻格斯中心主义的视野中，中国乃至整个东方的古代哲理思想是毫无地位的，黑格尔就是其典型代表，在他看来：“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。”[11]（48）他依据虽然号称“具体”但与原初意义相比仍然相当抽象的范畴和概念对哲学史加以裁割，认为东方哲学实际只是一种宗教世界观，缺乏概念化、思辩性的纯粹意识，只停留在最浅薄的思想里面；而东方的诗歌徒具成熟的形式，其内容只是一种单纯幻想的游戏。他以东方没有关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识为由把东方思想排斥在哲学史之外。[12]（93-154）这种偏见长久以来阻碍了人们对中国思想传统的终极价值的开启。 这种局面随着生命哲学、精神哲学尤其是现象学、存在主义思潮的兴起大为改观，尼采、叔本华、柏格森、狄尔泰、海德格尔、萨特、德里达等思想大家都有意识地破除概念形而上学的思维方式，使当代西方哲学出现了新的转向。特别是德里达独辟蹊径，从批判语音中心论入手颠覆西方的逻格斯中心主义传统。他敏锐地指出了语音中不可避免的“延迟”（delay）问题，揭示了原本的“趋别”（differance）现象及其造就的观念对象的历史性和构成性，彰显了文字印迹比语音更原本的构意功能，使语音的活生生的在场性失效，解构了实体形而上学的基础。德里达对语音中心论的批判及其对书写的抬高并非对语音的全盘否定，而恰恰要通过书写凸显语音中的原本“趋别”，在这一点上他与雅柯布森有内在的一致。因此问题的关键不是看在表面上是强调声音还是文字，而是看其探究是否深入到了多样化、非现成化的生成维度，开显出语音和文字现象中的深层意义空间。在此意义上，汉字的象所具有的直接构成与自我显现的特质可以更有力地印证德里达对“趋别”现象的揭示。 当代西方欧陆哲学对终极问题的态度与传统形而上学相当不同，因此无论如何也得不到持概念思维和分析态度的思想家的理解与接受，但实际上却已经不自觉地开启了与中国境域化思维进行深层对话和交流的契机，使人们有可能重新看待和解释西方哲学史，并从一种新的视野审视和理解中国古代哲理思想。 参考文献： [1]海德格尔.存在与时间（修订译本）[M].陈嘉映,王庆节,译.熊伟,校.陈嘉映,修订.北京: 三联书店,1999. [2]雅柯布森.雅柯布森文集[M].钱军,王力,译.长沙:湖南教育出版社,2001. [3]荷尔德林.荷尔德林文集[M].戴晖,译.北京:商务印书馆,1999. [4]张祥龙.海德格尔思想与中国天道[M].北京:三联书店,1997. [5]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,1997. [6]维特根斯坦.文化与价值[M].许志强,译.北京:清华大学出版社,1987. [7]维特根斯坦.哲学研究[M].李步楼,译.北京:商务印书馆,2000. [8]闻一多.闻一多全集（一）[M].北京:三联书店,1982. [9]德里达.论文字学[M].汪堂家,译.上海译文出版社,1999. [10]宗白华.美学散步[M].上海人民出版社,1981. [11]黑格尔.精神现象学（上卷）[M].贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1979. [12]黑格尔.哲学史讲演录（第一卷）[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,1959. (责任编辑：admin) |