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二、亚里士多德的“德性” 德性是亚氏伦理学的一个重要概念，要明白它的意思，必须对它的来龙去脉有所了解。亚氏伦理学是以目的论（teleology）开头的。人的每一种行为都是要达到“好”，或者叫“善”（agathon，英译good）这个目的。但是目的多种多样，有些目的是达到别的目的的手段；在这些目的之中必有一个最后的目的，即为了它自身而追求的目的，这就是“善自身”，或者叫做“最高的善”。“最高的善”又叫“幸福”（eudaimonia，英译happiness）。我们选择幸福不是为了其他的目的而是为了它自身。 幸福又是什么呢？一把刀使起来锋利，一个奏笛者笛声优美，说明这把刀和这个奏笛者的优点或长处（arete）得以发挥，它（他）的功能（活动）得以实现。人的功能是什么？不是他的动物性部分[25]而是特有的功能——理性活动。因此，幸福就是这部分功能的实现。用亚氏的话来说幸福是“一种合乎完满德性的（灵魂的）实现活动。”（“灵魂的”三字系笔者根据英译本所加）（《尼伦》第26页）注意，这里提到了“灵魂”和“理性”两个概念。人是理性的动物，这是古希腊哲学的一贯的主张。但是情况复杂的是，人又不是完完全全理性的。亚氏分析了人的灵魂，根据他的观点（《尼伦》第28－29页）我们制作了一张示意图：  这张图说明亚氏的灵魂论有明显含糊之处：非理性部分“分有理性”；理性部分又有所谓顺从的部分。这一点我们下面再说。 亚氏对德性的分类正是根据灵魂的区别来规定的。他说：“德性也要按照灵魂的区别来加以规定。我们指出，其中的一大类是理智上的德性，另一大类是伦理上的德性。”（《尼伦》第29页）又说：“德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性主要由教导而生成，由培养而增长，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯'（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理'（ethikee）这个名称。由此可见，对于我们，没有一种伦理德性是自然生成的。……我们的德性即非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”（《尼伦》第30、31页） 看了这两段话，也许还是不明白什么是“理智德性”和“伦理德性”。上面的示意图告诉我们，亚氏的理性是有层次之分的，其中高级的部分是“较纯的理性”（笔者的总结，不是亚氏原文）。根据《尼伦》后面第六卷和第十卷的论述，它还有最高级的部分，这就是“理智”（νου?，nous，直译为“努斯”）[27]，能够直接理会原始公理、终极对象的部分，所以又称“直观理性”。此外还有从原始公理出发进行逻辑推理的理性，即推论的理性（discursive reasoning）[28]，又称“逻辑理性”。所谓“理智的德性”就是指这两部分理性的arete，它的功能的实现就是幸福。 那么，什么是“伦理德性”呢？它与理性有什么关系呢？首先，它与行为有关，没有行动根本谈不上伦理德性。亚氏说：“他必须有所知……（但是）对德性来说知的作用是非常微弱的，而其他条件却作用不小，而且比一切都重要。”（《尼伦》第36页）这里所说的“知”，英译为knowledge[29]，与我们平日理解的“知识”有所不同，是指由直观理性和逻辑理性而得到的知识。“德性”不在于“知”而在于行动。他说：“有些人却什么合乎德性的事情都不去做，躲避到道理言谈中[30]，认为这就是哲学思考，并由此而出人头地。这正像病人们，很认真地听医生所说的话，却不做医生所吩咐做的事。”（《尼伦》第36页）举个例子，节制是一项德性，如果你知道什么是节制，甚至说得头头是道，这并不能说明你具备节制的德性；而且，就算你做了一次节制的事，也同样不能说明；你必须多次做节制的事情，并最终形成习惯才行。在这个过程中间，风俗习惯的作用就显得非常重要。风俗习惯是社会公认的道德准则，是人人所应当遵守的。比方在一个习惯节俭的社会里，成员很容易养成节俭的习惯；在一个讲究孝道的社会里，不孝被公认为大逆不道，那么人们就不敢轻易忤逆父母。这样我们就明白亚氏为什么把这类德性称为“伦理德性”了。 其次，以上亚氏为了强调“伦理德性”的实践性，认为它与理性的关系不大，但是亚氏还是认为它与理性有密切的联系，这里多少有些含糊其词。在第六卷中，亚氏重新将灵魂中的理性部分划分为二：“一部分我们用它来思辨那些具有不变本原的存在物，另一部分我们用它来思辨那些具有可变本原的存在物。”（《尼伦》第130页）前者不关涉行为，只有真与假的问题，没有善与恶的问题；后者与行为相关，因为行为正是变化的东西。人的行为是以选择开始的，而选择的始点是欲望和理性。因此既有真假又有善恶的问题。（《尼伦》第131页）在第六卷中亚氏反复强调德性与理性的联系。他说：“苏格拉底认为德性就是理性（因为全部德性都是知识）。而在我们看来德性伴随着理性。”（《尼伦》第146页）所以，亚氏提出了“实践智慧”的概念，苗力田先生译为“明智”（phronēsis，英译为practical wisdom，或prudence），“实践智慧”就是人发挥其“伦理德性”的结果。 总的来说，亚氏认为伦理德性与理性密切相联系。从这里可以窥见希腊哲学的理性主义特征。 下面我们看德性的定义。要提醒的是，以下所说的德性除非特别说明均指“伦理德性”。亚氏认为：“人的德性就是一种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质。”[31]（《尼伦》第38页）德性不是感受，如快乐、恐惧等，也不是行为本身，但是与两者都有关。在感受和行为中，存在着过度和不及。在这两者的中间就是德性。因此，“德性就是中道，是对中间的命中。”（《尼伦》第39页）所谓命中中道是指“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式……”（《尼伦》第39页）因此不是一件容易的事。“……在每一件事物中找到中间，这是种需要技巧与熟练的功夫。”（《尼伦》第46页）而且“是很难用什么原理规定的。”（《尼伦》第47页）在其著作中，亚氏讨论了许多德性，这些德性都是过度和不及的中道，详见下表（《优伦》第380－381页）[32]：
三、亚里士多德的“德性”与孔子的“德”之比较 先从前面几位译者的意见说起。汪子嵩等在上文所引的那段文字中说arete可指任何事物的特长、用处和功能。这是它的本义。亚氏在《尼伦》中说：“眼睛的德性，就意味着视力敏锐。马的德性也是这样，它要马成为一匹良马，并且善于奔跑，驮着它的骑手冲向敌人。”（《尼伦》第38页）此句中的“要马成为一匹良马”英译为“makes a horse both good in itself and……”[33]无独有偶，《论语》也说到了马的“德”。《宪问》： 子曰：“骥不称其力，称其德也。”（注：郑曰：德者，调良之谓。）（《正义》第590页） 钱穆先生说：“骥，善马名，一日能行千里。然所以称骥，非以其力能行远，乃以其德性调良，与人意相和协。人之才德兼者，其所称必在德。然亦无无才之德。不能行远，终是驽马。性虽调良，不获骥称。”[34]孔子之所以称马有“德”，前提是此马善奔跑，再加上马本性驯良“与人意相和协”。孔子在此章强调的是后者。 可见，亚氏与孔子的观点有同有异。同的是：他们都认为马的“德”或“德性”包括两个方面：善跑和本性良好。不同的是：孔子借马说人；亚氏作事实上的分析，认为马就是有马的“德性”。 钱先生的解释有一点值得我们注意，儒家所说的“德”是以“才”为前提的，即“无无才之德”。也就是说，一个平庸之人是谈不上“德”的。从另一个方面说，有了“德”，一个人的“才”才能更好地发挥。总之，在儒家看来，“德”与“才”不能截然分开，二者相互促进、相得益彰。 上文已论，“德”本为“惪”，从心。因此，一般来说，儒家的“德”并不用来指非人的东西。苗力田先生说“玉有五德”，根据大概是《礼记·玉藻》的“君子于玉比德”[35]和《礼记·丧服四制》的“君子比德于玉”[36]。很明显，这是拿玉比喻君子之德，并不是说玉本身有五德。至于“鸡有五德”，出自《韩诗外传》（卷二）[37]。说的是田饶事鲁哀公不被重用之后讲的一番牢骚话。他确实说“鸡有五德”——“文”、“武”、“勇”、“仁”、“信”。可是这些正是儒家所赞成的君子所当具备的美德的一部分；而且田饶的这番话借鸡和黄鹄来说自己要走人的理由。因此，田饶的意思与其说鸡有五德还不如说他自己具备这五德。如果按照亚氏的arete的意思，鸡的“德”应当是鸡本身具备的特长，而不应同人的德搅在一起。 有趣的是，苗先生说勇字从力甬声，并且说arete一词从战神Ares而来[38]，意思是希腊人的arete尚力，这对我们很有启发。在上古社会中，生存是第一位的，故重视勇。不过，这里有一个小的差异。勇字确实从力，一说从戈、用；但是还有一说：勇的古文从心，即写作“恿”[39]。段注：“勇者，气也。气之所至，力亦至焉。心之所至，气乃至焉。故古文勇从心。”[40]桂馥引《灵枢经》：“勇士者，怒则气盛而胸张，肝举而胆横，眥裂而目扬，毛起而面苍，此勇士之由然者也。”[41]可见，中国古人更强调勇的气、心的一面。 (责任编辑：admin) |