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夫道之不可迩，未遽以体用论。见之时措，体用宛若可识。卒之何者为本，何者为用，即以徒善徒法为体为用之别，体用固如是邪?上形下形，曰道曰器。道无形，舍器将安适哉?且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不知器，亦不知道矣。 ② 在薛季宣看来，道是“体”，器是“用”，但体用并不能分割。道之存在的绝对性并不能证明它是可以或实际上是独立于事物现象之外而存在的，相反，它必须凭借事物现象的存在才能充分展示出来。换句话说，事物现象的存在本身便是道之实在性的显现。道不具有任何超验的性质，而是普遍存在于经验世界并且必须展示于人的经验活动之中的。薛季宣并不把道看作是一个形而上学的概念，而是将之视作是一个社会与历史的范畴。道与事物共在。所以，那种离器为道，舍器从道的想法都是错误的: 下学上达，惟天知之。知天而后可以得天之知，决非异端遗形器者之求之见。礼仪威仪，待夫人而后行。且苟不至德，谁能知味?日用自知之谓，其切当矣乎!曾子且日三省其身，吾曹安可辄废检察。且不识不知，顺帝之则者，古人事业。学不至此，恐至道不凝。此事自得，则当深知，殆未可以言之也。 ③ 道的自身存在不可能脱离于事物现象的具体存在，道不是一个独立于形气之外的自在之物，道 与事物现象的关系，呈现的是一番共处、共存、共在的景象，所以，道在现实性上就是事物现象本身，道与现实圆融一体，决非本末之别。从易学哲学史的视角审视，薛季宣的道器合一说，是对程颐体用一源，即事显理说的改造，他将程颐的体用一源转换成道行于万物之中，即物而现道。 ④ 这样，道成为经验活动所可以直接证取的东西，也就必须贯彻于人类的现实生活，而人则毫无疑问地成为了现实生活的主体，因此，道于现实生活中贯彻和于百姓日用之间的“流行发用”，在本质上说是因主体的实践活动而实现出来的。这样一来，道就又转化而为一个实践的范畴。人的实践活动，不是对道的背离，相反，正是对道的践履，对现实世界的改造，是十分应当的，由此而带来的功效，造福社会，造福人类，不仅合道，而且就是道的内在要求。事功之学也就在此找到了一座坚实的基础。永康陈亮之学，永嘉叶适之学，均依托此基石展开对程朱理学与陆氏心学的驳难和自己功利主义思想体系的建构。薛季宣道器说有功于后学确然无疑。 三、易以通利:叶适的易学思想与事功学说 正如朱伯 在《易学哲学史》中所述，叶适对《周易》有精湛的研究，“其易说可以说是南宋功利学派解易的代表。” ⑤ 不仅如此，我们认为，叶适的易学思想是其事功学说的根基，其对易理的阐发，是其功利主义学说的依据。 当然，叶适对《周易》原理的阐发，决非浮光掠影式的虚诞之论，而是凭依对《周易》经、传的深入研究。叶适否认了传统的《周易》之作是“人更三圣，世历三古”而成的说法，依此种说法，伏羲画八卦，文王重卦为六十四，孔子作“十翼”。他认为，“易不知何人所作”， ⑥ “按易之始，有三而已，自然而成八;有六而已，自然而成六十四。” ① 卦象乃起源于古代圣人对天地万物阴阳之变的观察: 夫天地水火雷风山泽，此八物者一气之所役，阴阳之所分。其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡，鼓舞阖辟，设而两之，而义理生焉，故曰卦。是故有亨有否，可行可止，而人则取配之，后有圣人焉，推而明之。……然则圣人所以察天地阴阳拟诸其身者，至矣。 ② 自然界中的一切，均由阴阳二气相摩相荡、起辟开阖而形成，圣人察此精妙，于是设奇偶两画，使其相互推移变化，而最后演化为八卦。叶适此论，掐断了宋代颇为盛行的象数学派的神秘主义的易学起源说，以天地之道同人类经验相结合的角度去解释八卦之起源，使之落实于人类经验可理解、可运作的层面。接下来，叶适对《易传》进行了分析和考证，他认为，“十翼”中除“彖”、“象”二传外，皆非孔子所作，理由是: 彖、象辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入，然后信其为孔氏作无疑。至所谓上下系、文言、序卦，文义复重，浅深失中，与彖、象异，而亦附之孔氏者，妄也。自颜、曾而下，论于子思、孟子、所名义理，万端千绪，然皆不若易象之示人简而切，确而易行。学者诚有志于道，以是为径，而他书特纬之焉可也。 ③ 这种判断，确定了叶适对《周易》进行诠释的文本基础。因为既然只有“彖”、“象”二传为孔子所作，那么，叶适也只能依据“彖”、“象”来解释《周易》，这样，它不仅直接把握了孔子和真实思想，而且也就是易理本身，故而叶适事功学说的纲领和要旨很大部分是依托对“彖”、“象”二传的阐释。 ④ 他批评宋代流行的易学说: 本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰吾道固有之矣。故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、××感通，有直内，无方外，不足以入尧舜之道，皆本于十翼，以 为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作，则道之本统尚晦;不知夷狄之学本与中国异，而徒以新说奇论辟之，则子思、孟子之失遂彰。 ⑤ 在叶适看来，周（敦颐）、张（载）、二程（颢、颐）所悬设的“无极”、“太极”等概念，本于《系辞》，而非孔子之道，乃近于佛道异端之论。我们知道，自周敦颐迄于叶适同时代的朱熹，均悬设“太极”为形而上的终极本体，此终极本体，即世界之本原，乃一精神性的抽象的观念，内蕴仁义礼智信等儒家伦理规范，故此终极本体，又可直呼为“理”或“天理”，是超时空的永恒的绝对的存在，是派生天地万物的源头，“太极”一词，渊于《易传•系辞上》。而叶适对传统易学哲学的解构和事功学说体系的建构即从否认“太极”这一概念始，他说: “易有太极”，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑，孔子以为未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦义所未及。故谓《乾》各正性命，谓《复》见天地之心，言神于《观》，言情于《大壮》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大义于《归妹》，无所不备矣。独无所谓“太极”者，不知《传》何以称之也?自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰“无名天地之始，有名万物之母”而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，始有“太始”、“太素”、“未始有夫未始有无”茫昧广远之说，传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为“太极”以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言“太极生两仪，两仪生曰象”，则文浅而义陋矣。 ① 叶适既然认为除“彖”、“象”二传外，其余俱非孔子之言，所以也就彻底地扬弃了“太极”这一概念，认为“太极”是道家之说，与此同时，叶适对《系辞》“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道”的说法也提出批评: 一阴一阳，氤氲渺微，至难明也。……道也，阳而不阴之谓也。一阴一阳，非所以谓道也。 ② “形而上者谓之道”。按“一阴一阳之谓道”，兼阴虽差，犹可也;若夫言“形上”则无下，而道愈隐矣。 ③ 叶适在这里表述的是这样两种意思;首先，道乃独阳之物，“阳而不阴”方为道。 ④ “彖”所述道与天道，皆指阳刚之道，彻底排斥了阴柔的成份，这显然是其崇尚自强不息，奋发向上，孜孜乾乾，刻日求功的价值观念的易学表述。其次，道决不仅限于“形而上”而无法渗入形而下，若如此，道只能是一个幽而不显，隐而难明的抽象存在，对人世间的善恶好坏不能发生任何作用，这样，他坚决认为道不能脱离作为具体事物指称的“器”而独立孤存，“书有刚柔比偶，乐有声器，礼有威仪，物有规矩，事有度数，而性命道德未有超然遗物而独立者也。” ⑤ 其器不存，其道难明，“物之所在，道则在焉”，这是功利学派的道义不脱事功学说的易理层面的哲学基础。 ⑥ 叶适否定了“太极”，但引入了《尚书•洪范》中的“皇极”这个概念，作为其事功思想的中心概念。“夫极非有物，而所以建极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。” ⑦ 那么“皇极”的内涵究竟是什么呢?叶适认为:“道不可见。而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉!” ⑧ 此皇极不是别的，就是“道德之本，众理之会”，是总天下万物之极，施政之最高准则。而《大学》《中庸》就是这皇极的两个辅翼。当然，叶适的“皇极”决非周、张、二程 及朱熹的心性之学的理，而是其经世致用的总纲，他面对理学以心性义理为旨归的严密的理论体系，不想将事功学说完全世俗化，而是要作自己的思想体系的建构，就有必要运用并提升一个能够包容其思想精蕴的核心理念，以期对理学形成一种对抗。事功之学的皇极观，有力地支持了其义利兼济的功利主义学说: 极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也。孝慈友弟，不相疾怨，养老守孤，不饥不寒，一家之极也。刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也。越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也。 ⑨ 叶适所谓的“极”，是指事物的完备性，或是事物构成的规定性，而不是抽象之物，“极”是包括各种条件在内的一个具有可操作性的完备的整体，因而他强调“建极”必须“有物”。同样，对道德的追求并不一定要将功利排斥出去，相反，“崇义以养利”才是正确的选择，利，义之和也;义，利之本也，排斥了功利，道义就成了“无用之虚语”，能为天下人谋利，才是最高的道德境界。 (责任编辑：admin) |