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4.“妖由人兴”、“妖不胜德”、“修德而后可” 大约孔子出生前130年，郑厉公问当时以博学著称的鲁国大夫申繻：“有妖这回事吗？”申繻答道：人要是有所畏惧，就会有“气焰”乘虚而入，因此“妖由人兴也”。人如果不给可乘之机，邪僻就不会出现（“人无衅焉，妖不自作”）。人如果违背常理，“妖”就会出现了。（《左传•庄公十四年》）申繻的话反映了那时一些知识精英的高明见识。 《史记》的《殷本纪》和《封禅书》中都记有这样一件事：商代的第八帝太戊在位时，有“桑”和“谷”这两种植物共生于朝堂之上，一夜之间长得很大。太戊认为这是不祥之兆，非常惊恐，便问宰相伊陟。伊陟答道：“妖不胜德”。“太戊修德，桑谷死。” 《史记•封禅书》中还载：商代第十四帝武丁在位时，有只野鸡飞到鼎耳上啼鸣，武丁有些害怕。大臣祖己说：“修德。”“武丁从之，位以永宁。” 《左传•昭公二十年》还载有这样一件事：齐景公患病，有人说这是祝、史祝祷不力的缘故，建议杀掉祝和史。宰相晏婴历数了景公施政的过失、以至于“民人苦病，夫妇皆诅”后说：祝、史再善于祈祷，能胜过那么多人在诅咒你吗？“修德而后可”。 和其它任何国家一样，我国历史上也始终存在有阴阳术士这类职业的人。《史记•太史公自序》中评价阴阳家说：阴阳家的功用在于“序四时之大顺”，但其弊病在于“使人拘而多所畏”，“未必然也”。现时有些沉溺于夸大了的皇历、风水之说而疑神疑鬼、“拘而多所畏”的人，不妨体味一下“妖由人兴”、“妖不胜德”、“修德而后可”这些古训。 5. “阴阳”和“五行”思想 “阴阳”的观念应源自《易经》，“五行”的观念在《尚书•洪范》和《左传》、《国语》中都有述及。到战国时代，阴阳和五行渐渐合流，形成“阴阳五行学派”，简称“阴阳家”。 但“阴阳”与“五行”思想并非总是并行不悖、相辅相成的。《易经》、《老子》、《庄子》中均只讲“阴阳”而不谈“五行”。我本人倾向于“五行思想有局限性”、“并非必须”这类看法，不做详谈。 6.“报本反（返）始”、不非分妄求 我们可以说，凡是健康的宗教活动都是注重感恩的活动，越感恩越充实；而不大健康的宗教活动则是鼓吹求福的活动，越求福越不足。 我们传统宗教中的“敬天祭祖”这两项活动都是感恩色彩非常浓厚的宗教活动。《礼记•效特牲》中对此说得很清楚：“万物本乎天，人本乎祖”，“郊之祭也，大报本反（返）始也”。人们还常引用的晋代《物理论》中的两句话说得也很明白：“祭宗庙，追养也；祭天地，报往也。”孔子的学生曾子在这点上有两句话说得也很到位：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语•学而》） 从古代典籍和出土文献中，我们还可以看到，我国古代的祝祷活动也是很盛行的。祝祷活动的主要内容有三类：一是因病祝祷，二是祝祷农牧丰产，三是祝祷战争胜利。这几类祝祷活动可以说还都不算贪心、不算过分。 在中国古代传统中，遇到大事也祈祷，但不敢“妄求”，用身外之物则是亵渎，而是用自己的寿命或生命为祭献。《尚书•金滕》中载：武王患重病，周公设坛祈祷，就是祝曰：“以旦代某之身（以我姬旦代替武王去侍奉先王）。”在《红楼梦》第106回《贾母祷天消祸灾》中，贾母也是含泪祝告天地道：“……我今叩求皇天保佑，在监的逢凶化吉，有病的早早安身，总有合家罪孽，情愿一人承当，求饶恕儿孙。若皇天怜念我虔诚，早早赐我一死，宽免儿孙之罪！”中国古代这种不“不非分妄求”的传统也体现了一种理性的宗教观念。 7. 不崇拜偶像 前面提到过，从甲骨文时代起，“天”就不是一个人格神的概念。那么再早呢？有关人类学研究表明：越是人类早期，越是信仰泛神论和万物有灵论，而人格神和最高人格神则是晚出的观念。所以说，中国始终是一个泛神论居统治地位的国家，这其实是一个非常好的传统和优势、而绝不是劣势和落后。这是一个很大的问题，在此不作讨论。 正因为“天”不是一个人格神概念，所以英文将其译为“Heaven”（天国、天堂）而不是译为“God”（上帝、神），这是很正确的。 也正因为“天”不是一个人格神概念，所以中国没有为最高存在画像、塑像的传统，也没有崇拜偶像的传统。到公元1—2世纪，即佛教开始传入的时候，那时出现的《老子想尔注》中还是讲：“道至尊，微而隐，无状貌形像也。但可从其诚，不可见知也。”后来道教也搞画像、塑像，则是受某些佛教流派带来的风气影响。但直到现在，天坛中也没有任何形象和偶像，这又是一个非常好的传统和优势。 实际上，一些佛教流派为佛画像、塑像，是对释迦牟尼思想和精神的庸俗化理解。在释迦牟尼在世和去世后大约四百年间，佛教徒们是严禁为释迦牟尼画像、塑像的，他们只在释迦牟尼生前讲经或留住过的地方刻一脚印或莲花表示纪念。阿育王（公元前268－前232年在位）建立印度历史上第一个统一的大帝国后，将佛教置于实际上是国教的地位。在当时众多的佛教建筑上都雕刻有精美的花纹、动植物和人像等，但凡是涉及佛陀的地方，都只刻一佛座、脚印或菩提树替代。因为在早期佛教徒们看来，佛陀已成为更高的存在，不再轮回入世，因此任何人世间的描述和美化都是对佛陀的亵渎和不敬。这一见解比起后来把佛说成有32好相、如何如何威仪，实在要深刻得太多了。因为再多的好相也仍然是人，仍然是肉体凡胎。如果把人塑成动物形状，那是在骂人；如果把更高存在塑成人形，也并不意味着尊重。 除了对更高存在无形无相这一认识外，早期佛教徒不画像、塑像可能也同他们注重实修活动有关。因为画像、塑像如果给人的印象很深，在入静后会浮现出来，有可能导致走火入魔。据南怀瑾先生有关著作中讲，唐宋时代继承了实修传统的禅寺中是不立任何佛像、神像的，这也同他们“心既是佛”的宗旨有关。 如我们所知，犹太教、基督教、伊斯兰教也都严禁为神造像、严禁跪拜偶像，这是他们经典中早就规定的。这也反映出，早期人类对更高存在有着更深刻的理解。 当然，对不从事严格实修的人来说，弄个佛像、神像倒也没什么。但大规模的造像、塑像是很耗财的。自从那些违背释迦牟尼传统的佛教流派将造像风气传入中国后，在大规模造像上不知耗费了多少资财。在今天，我们有必要继承、发扬我国传统宗教“道至尊，无状貌形象”的深刻认识，有必要讲清释迦牟尼时代严禁为佛画像、造像的历史事实。 8. “淫祀无福” 《礼记•曲礼下》中讲：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”这里的“淫”字是过度、过分的意思。“淫祀”有两层含义：一层含义是不能祭祀不该自己祭祀的对象。在《礼记》和其它上古典籍中可以看到，古代天子、诸侯、大夫、士、庶民的祭祀对象都是有明确规定的。例如，只有天子才能祭天、祭天下名山大川，如果诸侯也祭天、祭非自己境内的名山大川，那就是“淫祀”。再如，每个人只能祭自己宗族或氏族的祖先，如果祭他族的祖先，也是“淫祀”，这即是所谓的“神不歆非类，民不祀非族”（《左传•僖公十年》）。当然，这些规定和风俗中有明显的宗法制色彩。后来把凡是朝廷明文规定之外的浮滥祭祀均称为“淫祀”。 “淫祀”的另一层含义是祭品不能过分，祭品过分也是“淫祀”。从《尚书》、《左传》等有关资料中看，从周初开始，天子祭天、告天的最隆重祭品不过是“太牢”，即一牛、一羊、一猪，而且“小事不用大牲”（《左传•僖公十九年》），因为“唯德系物”（《左传•僖公五年》）；天子祭宗庙是各地进贡的土特产，诸侯祭宗庙是当地出产的农牧等特产，而且特别强调“黍稷非馨，明德唯馨”（《尚书•君陈》、《左传•僖公五年》）。从有关资料中看，商代的祭祀活动是很奢华的。周代的祭礼从俭既是同周民“俭，德之共也；侈，恶之大也”（《左传•庄公二十四年》）这一传统风尚有关，也是同“皇天无亲，惟德是辅”这一信念有关，这应当说是周初先民为我们中华民族奠定的又一优良传统。 从我国传统宗教反对“淫祀”的传统，我们可以联想到释迦牟尼反对“邪盛”活动的传统。印度古代婆罗门教有“祭祀万能”的传统，奢华挥霍程度是很吓人的。释迦牟尼称之为“邪盛”，并斥其“实生于罪”、“得不善果报”（《杂阿含经卷第四》）。释迦牟尼本人从未拜过任何神，也未参与过任何祭祀求福活动，他主张一切果报取决于人自身的行为，“黑有黑报”、“白有白报”（《中阿含伽弥尼经第七》），这同我国传统宗教中“吉凶由人”的观念是一致的。现在有些佛教活动歪曲“多舍多得”、“广种福田”的本意，片面宣扬“有求必应”，实际上是鼓吹向神佛行贿以求福、免罪；他们继承的并不是释迦牟尼的传统，而是古印度“祭祀万能”的荒唐传统，是释迦牟尼所斥责的“邪盛”活动。 从以上的分析和比较中，我们似乎可以说：如果说基督教是以“爱”字为中心的话，那释迦牟尼的佛教传统是以“实修”为中心，健康的大乘流派是以“慈悲”为中心，中国道家是以“虚静”为中心，而上古儒家思想为我国传统国教建立的理论则是以“德”字为中心。 七、中国的“教会主义”传统与“神秘主义”传统 “神秘主义”迄今仍然是国内很多宗教研究者所回避的话题。但在西方，“宗教神秘主义”早就是一个内容相当丰富、相当成熟的一个科目了。 当我们考察世界各主要宗教时，会发现：几乎所有较大的宗教文化都有注重崇拜、祭祀、礼仪活动的教会主义（ecclesiasticism）传统和注重超自然力量、人体潜能、天人合一（或神我合一）的神秘主义（mysticism）传统或称实修（practice）传统这两个传统；各宗教文化中的这两个传统虽然具有相同社会文化背景、也可以有不同程度的结合，但有着相当不同的理论观念和行为准则。 在基督教中，天主教会和新教教会代表着基督教的教会主义传统，而基督教历史上始终存在着被统称为“基督教神秘主义（Christian mysticism）”的神秘主义传统。特别是在文艺复兴后的几个世纪里，尤其是在信奉新教的英国、德国、北欧诸国等国家，神秘主义非常盛行，吸引着当时这些国家的知识精英。这点在莎士比亚戏剧和歌德的《浮士德》（取材于德国16世纪民间传说）中都有明确的体现。据认为那时的神秘主义对政治改革和科学的发展都起了很大的促进作用。 在犹太教中，犹太教会代表着犹太教的教会主义传统，而卡巴拉派（Cabalism）则代表着犹太教的神秘主义和实修传统。 在伊斯兰教中，伊斯兰教会代表着伊斯兰教的教会主义传统，而苏菲派（Sufism）则代表着伊斯兰教的神秘主义和实修传统。 在佛教中，释迦牟尼时代的佛教是当时的纯实修流派之一，决不搞任何崇拜、祭祀、求福等礼仪活动。后来部派佛教中的一些部派发展出一些教会主义内容；再后来，一些自称为大乘的佛教流派和一些被称为密宗的佛教流派发展了更多的教会主义内容。当然，具体到不同的佛教流派、甚至不同的庙宇，实修活动和教会主义活动的比例都是不同的。 各宗教传统中“教会主义”传统和“神秘主义”传统的起源，都可以追溯到原始部落时期。任何原始部落都有承担“巫医”责任的人，这显然是“神秘主义”传统的起源；稍后一些，部落中也都相继出现了“祭司”这一角色，这显然是“教会主义”传统的起源。当然，在原始部落时期和“文明社会”的早期，“祭司”与“巫医”的职责往往是合一的。 我国上古时期，“教会主义”传统和“神秘主义”传统基本是合一的。例如，前面引述过的《尚书》《虞书•舜典》中所讲的“（舜）肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，说明舜承担着“祭司”的职责；但《舜典》中还讲：“纳（舜）于大麓，烈风雷雨弗迷”，有研究者认为这即是一种“巫术考验”。商代“巫”的社会地位很高，水平也很高，记载中很多“巫”都担任着朝廷重要职务。后来周公在《君奭》中还特别提到商代的巫咸和巫贤，把他们作为治国贤臣的榜样。周公本人肯定参与了制定祭祀礼仪的工作，如前面所引《孝经》和《史记•封禅书》所载：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”；但在《大诰》中，周公也是用“朕卜并吉”、“天命不僭，卜陈惟若兹”来说服众人发兵东征。从有关资料看，周代“巫”的社会地位和水平都降低了，但“史”这一角色似乎分担了一些神秘主义的功能；而且周代“天人合一”的观念依然根深蒂固，这对后来二千余年中国人的思想观念都有很深的影响。从《左传》中反映的春秋时代的情况看，那时既讲“国之大事,在祀与戎”（《左传•成公十三年》），非常注重祭祀礼仪；但神秘主义气氛那时也非常浓厚，以致后来有持孔学观念者认为基本如实记载当时社会情况的《左传》“其失也巫”。 我国“教会主义”传统和“神秘主义”传统的分道扬镳，应该说是从孔子和老子开始的。 孔子是礼学专家，很大一部分精力致力于礼仪的研究和传承。他所传承的《仪礼》和《礼记》都保留有相当丰富的祭祀礼仪制度。《论语》中谈及祭祀的也有十余处。但他除了有一定“天人合一”、“天人感应”的观念言论外，绝口不提任何有关神秘主义的话题。《论语•述而》中的“子不语怪、力、乱、神”清楚说明了他的“教会主义者”立场，与现在一些宗教人士和教会人士极力排斥特异能力之类话题是一致的。 但孔子对祭祀礼仪的观念与很多宗教不同。很多宗教的教会主义传统都注重祭祀礼仪，其上者导人净化灵魂，其下者导人行贿求福；孔子注重祭祀礼仪则淡化其宗教含义，如《论语》中所讲：“祭如在，祭神如神在”，而是强调其凝聚人心、引导社会秩序的社会功能。对这种社会功能《管子•牧民》中讲得更清楚：“不明鬼神则陋民不悟，不祗山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。”在很长时期里，这种宗教色彩淡化而注重社会功能的祭祀礼仪活动居社会主流。这的确是一种“中国特色”，对其似乎很难绝对说好还是不好，如前所述，还是需要从多方面来考虑。 今本《老子》中究竟有没有、有多少真的出自与孔子同时代的老子，恐怕很长时期内都不会有确切答案。暂依《史记》所述，姑且假定《老子》中的基本思想和部分内容与曾为孔子所师从的老子有很大关系。《老子》一书中同早期佛经中释迦牟尼本人言行记录一样，都已抛弃了卜筮星象命理等神秘主义的低级内容，而直指人的灵性本性。《老子》中的“营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”（第十章）“致虚，极也；守静，督也”（第十六章）“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”（第四十七章）“用其光，复归其明”（第五十二章）等内容，都只有从神秘主义和实修角度才能获得完满理解。而且《老子》以及后来的《庄子》与释迦牟尼时代的佛教一样，均绝不提祭祀礼仪，更没有崇拜求福，显示出真正神秘主义者和实修者本色。 后来很大程度上是在北传佛教的影响下，道家思想也渐渐增添了祭祀崇拜等教会主义内容和虚妄成分，演变为道教。宋代的“新儒家”们也从佛教道教那里吸收了心性、习静等神秘主义因素。但孔子和老子分别作为中国纯教会主义和纯神秘主义的肇始人和代表，这一历史作用是引人注目的，也是其他任何人无法取代的。 (责任编辑：admin) |