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四、现代儒学对西学东渐的形上对应：以现代新儒学为例 狭义的“现代儒学”，是说的五四以来直至共和国建立前这段时期的儒学。这当中最重要的儒学运动，无疑就是通常所说的“现代新儒家”或者“现代新儒学”。 上文说到，这个阶段的现代儒学对西学东渐主要是“形上的对应性的比照”。如果说第一阶段的儒学主要是形而下学的，那么第二阶段的儒学则主要是形而上学的。当然，这并不是说现代新儒学没有形而下学层级的诉求，相反，他们是有明确的形下诉求的，如对于科学与民主的鲜明诉求。但事实上，他们主要的工作却是为这种形下诉求寻找其形上根据，并且坚持这种根据就在儒家传统之中。因此，他们的基本口号就是“内圣开出新外王”、即“返本开新”。这是因为，在他们看来，科学与民主这样的形下层级的东西，确实都是西来的、“东渐”的东西；但他们也坚信，这些东西本来是形上的儒学可以开出来的，现在就正应该来做这样的工作。 在这个问题上，牟宗三是最典型的，那就是他的“三统”说，即由形上层级的“道统”开出形下层级的“政统”、“学统”。政统就是“作为政治生活常轨的民主政治”，学统就是“科学”“知识”，这些都是形而下者；而道统是“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”，这显然是形而上者。[23] 在他看来：关于政统，一方面，“民主政治即可从儒家学术的开显中一根而转出”，但另一方面，儒家毕竟“始终未转出”这种民主政治[24]；关于学统，一方面，儒家学术也是可以转出科学的，但另一方面，“在以前儒家学术的开显中，智始终是停在圣贤人格的直觉形态上”，“逻辑、数学、科学是出不来的”，结果是“有道统而无学统”[25]。这就等于承认：民主与科学毕竟是西学东渐的结果。但无论如何，牟宗三坚持：儒家的形上“道统”本身乃是可以开出形下的“学统”与“政统”来的，这就是他的中国文化主体意识的表现。在这种文化主体意识的基点上，牟宗三通过与康德哲学的比照，来将中国哲学与西方哲学加以对应、互释，确实达到了很高的造诣；但无论如何，这种比照难免这样的质疑：“借重于康德哲学，暗中引渡的大都是西方哲学的观念。”[26] 牟宗三是熊十力的弟子，熊十力的“新唯识论”其实乃是更具中国特色的形而上学建构，亦即踵迹陆王、“归本《大易》”[27]，从而更具有中国文化主体性，较少受到西学东渐的直接影响。熊氏哲学，可概括为三个“不二”：天人不二，体用不二，性修不二；[28] 而其核心范畴，便是“乾坤翕辟”，并由此而“见体”——见证中国哲学的本体论（“体用论”）。熊十力事实上提出了一个堪与西方哲学对应的中国哲学的形而上学的本体论体系，并且这种对应甚至并非通过与西方哲学的比照来实现的，在他看来，中国哲学的本体并非西方哲学的“实体”（Substance），而是“恒转”而已：“《易》曰：‘生生之谓易。’而又曰：‘易无体。’”[29]“遂为本体安立一个名字叫做恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。”[30] 不仅如此，甚至在言说方式上，熊十力也“有着一种难得的警觉、一种‘自我观’或者‘自己说自己’的高度自觉”。[31] 在这个意义上，熊十力比其高足弟子牟宗三更具中国文化主体意识。 较为广义的现代新儒学，主要有两派：一派是熊十力所开创的、主宗陆王心学的“新心学”进路；[32] 另一派则是冯友兰所开创的、主宗程朱理学的“新理学”进路。冯友兰的着力点也是形而上学，他明确地说：“我们是讲形上学底。”[33] 新理学也是典型的通过与西学相比照而建立起一种对应的中国哲学建构：一方面，其所比照的是西方哲学的新实在论、甚至是整个西方哲学的理性主义传统；而另一方面，新理学所建构的对应之物乃是中国儒家哲学的一种“新”形态，即毕竟是对于程朱理学“接着讲”的一种“理学”，这正是其中国文化主体意识的体现。不仅如此，新理学的内容并非全都可以在西方哲学中找到其对应比照物，如“境界”论。更重要的是，这一切皆源于冯友兰自己的“问题视域”，那就是中国自己的“旧邦新命”、“贞下起元”的问题，而非“东渐”而来的西学的问题，这是冯友兰新理学的当下生活情境渊源。[34] 五、当代儒学对西学东渐的全面回应：新世纪儒学趋向 所谓“当代儒学”，是指的共和国建立以来的儒学；然而鉴于共和国前三十年对于儒学基本上是激烈的批判，儒家在这段时间里是沉寂的，因此，“当代儒学”主要是指的改革开放以来的新时期、尤其是新世纪以来的儒学复兴运动。再者，上文说到，本文不讨论原教旨主义的儒学；因此，本文所说的“当代儒学”是指的最近三十年来的非原教旨主义的儒学形态。 上文说到，这个阶段的当代儒学对西学东渐是“全面的回应性的融通”。 所谓“回应”，意味着当代儒学对于西学东渐不再是较为消极、被动的“反应”，也不再是尽管较为积极、但仍被动的“对应”，而是更为积极、主动的对话。这里以当代儒家近年来关于“儒教”的探索为例。例如陈明提出的“公民宗教”，虽然仍然带有明显的西学东渐的移植色彩，从美国当代学者罗伯特·贝拉追溯到汉娜·阿伦特、涂尔干、托克维尔、霍布斯、卢梭、马基雅维利等，但他真正关注的“公民”却是作为中国自己的一种现代性的主体性形态，因而“从公民宗教角度讨论儒教问题”，就要“排除先入之见的干扰（基督教视角和圣教本位）”，“将儒教本身的形态结构（如神祗、经典、教士等）这个‘亚细亚式问题’姑且悬搁起来，进入对儒教的历史把握和分析”，意在“通过对曾经鲜活的儒教诸元素（表现为某种情感和价值原则）的激活，反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴”。[35] 这无疑是对于西学东渐的一种回应、而不是反应或对应的方式，且与陈明一贯的“即用见体”的思想方式一致。[36] 简而言之，这种回应之区别于反应、对应，在于已不再是仅仅对西学东来的“刺激”作出一种“反应”、或者进而在中国文化中寻找某种可以与西方文化“对应”的东西；不是回应西方，而是回应生活：面对事情本身、面对问题本身，回应现实生活的问题。 因此，所谓“融通”，意味着当代儒学已不再仅仅是“吸纳”、或者“对照”，而是意在从一种更为本源的“共在”或者“共同生活”的视域中重建一种普世的儒家思想。例如张祥龙的学术工作，尽管被有的学者称为“现象学儒学”，但实际上并非简单地吸纳或比照西方现象学，而是在追寻着某种“终极视域的开启与交融”。[37] 事实上，“生活儒学”也是在“儒学与现象学的融通”之中显现出儒家的固有、而被长久蔽塞的渊源性思想视域的。[38] 于是，所谓“全面”，意味着不仅涵盖了传统哲学的两个层级、即形上学与形下学，而且尤其是在20世纪以来世界思想“解构—还原”的大背景下对于本源存在的追溯。这就正如有论者所指出的：“就整个现代新儒家来说，他们的言说方式都未能摆脱传统形而上学的困扰。…… 因此，突破就是必须的。就目前的学术发展状况而言，实现这一突破的是‘生活儒学’所提出的观念的三个层级的划分。观念的三层划分指的是：本源层级、形上层级和形下层级。[39] …… 其中，本源层级指的是：在一种本源情境中，发生着本源的生活感悟（生活情感、生活领悟）；生活感悟共时地显现为不同的感悟形式；而生活本身则历时地显现为不同的生活方式；由于我们的生活方式的演变，儒家思想的整体的层级构造‘与时偕行’地在历史上显现为若干历史形态。”[40] 这里最要紧的乃是重新发现并揭示原始儒家的“生活—存在”的视域，这就是当代儒学的“生活论转向”。[41] 就形下层级而论，如蒋庆的“政治儒学”[42] 及干春松的“制度儒学”[43] 等都是典型的形态，此外还有更为具体的诸如“经济儒学”一类的儒家形而下学形态，乃至作为“现代新儒家第三代”的林安梧所提出的“后新儒学”也是在更多地关注形而下学的制度伦理问题[44]；就形上层级而论，蒋庆提出了“心性儒学”，为其“政治儒学”进行一种形而上学的奠基。[45] 而就本源层级而论，“生活儒学”意在真正有效地释放儒学在当下之开展的全部可能，为此而追溯到那种先在于形而上存在者和形而下存在者、从而先行于形而上学和形而下学的生活情感，并为此而返回原创时代的孔孟儒学，而其实质乃是切中我们的当下的生活样式。[46] 儒教问题也是如此，全面地涉及了本源性的情感教化（诗教）、形而下的礼法教化（礼教、书教与春秋教）、形而上的终极教化（易教）、溯源性的情感教化（乐教），确是对于西学东渐的一种全面的回应。[47] 总而言之，现代儒家思想的三期开展，其对于西学东渐之态度，从形下的反应性的吸纳（近代）到形上的对应性的比照（现代）而至于全面的回应性的融通（当代），不仅从未丧失过自己的中国文化主体性，而且已然进入对于作为这种主体性之渊源所在的某种共生同在的思想视域的追溯，即是在当下生活的情感显现的渊源上重建儒学，以解决现实生活中的种种问题。这一切绝不是所谓“西学东渐”、亦即容闳所谓“以西方之学术灌输于中国”、“借西方文明之学术以改良东方之文化”的 表述所能概括的。（黄玉顺） 参考文献： [1] 容闳：《西学东渐记》，长沙：湖南人民出版社1981年版。英文原版除22章正文外，另有容闳的自序与特韦契耳牧师的代跋，但徐凤石、恽铁樵1915年的译本只译了正文22章。湖南人民出版社1981年的新版本，增入了由张叔方补译的自序与代跋；1985年收入钟叔河主编、岳麓书社出版的《走向世界丛书》。 [2] 容闳：《西学东渐记》，第23、88页。 [3] 本文将严格区分“儒家”（Confucian）与“儒学”（Confucianism）。 [4] 关于“现代性”与“后现代状况”及“后现代主义”的关系，这是应当另文讨论的专题。这里只是简要地表述一下笔者的观点：作为一种生活存在的后现代状况，其实不过是现代性的一种展开形态；而作为一种思潮的后现代主义，则是对这种展开形态的一种看法而已。参见黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期、人大复印资料《中国哲学》2007年第10期。 [5] 参见黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》，《西南民族大学学报》2009年第1期。 [6] 笔者的观点，中国历史上出现了两次社会大转型：春秋战国时期、甚至包括西周时期是第一次社会大转型，笔者称其所伴随的观念转型时代为“原创时代”；近代、现代、当代是第二次社会大转型，笔者称其所伴随的观念转型时代为“再创时代”。参见黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。 [7] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006年，第35-44页。 [8]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局，1957年。 [9]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。语见《周易·序卦传》。 [10] 容闳：《西学东渐记》，第68页。 [11] 容闳：《西学东渐记》，第122页、第122-123页。 [12] 容闳：《西学东渐记》，第58页、第58-62页、第57页。 [13] 容闳：《西学东渐记》，第1页。 [14] 容闳：《西学东渐记》，第7页。 [15] 张之洞：《劝学篇》，郑州：中州古籍出版社1998年版。 [16] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局1958年版。 [17] 康有为：《礼运注》，北京：中华书局1987年版。 [18] 康有为：《春秋董氏学》，刘梦溪 主编《中国现代学术经典——康有为卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版。 [19] 谭嗣同：《报贝元征》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局1981年版。 [20] 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局1981年版。 [21] 严复：《与“外交报”主人论教育》，《严复集》(三)，北京：中华书局1986年版。 [22] 严复：《天演论》，北京：科学出版社 1971 年版。 [23] 牟宗三：《道德的理想主义·人文主义的基本精神》，转自方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》，北京：中国社会科学出版社1995年版，下册，第516页。 [24] 方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，下册，第519、518页。 [25] 方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，下册，第519-520页。 [26] 杜霞：《儒家良知论——牟宗三“良知坎陷”说评析》，见黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，北京：中央文献出版社2008年版，第228页。 [27] 熊十力：《新唯识论（壬辰删定本）赘语》，见《体用论》，北京：中华书局1994年第1版，第6、4页。 [28] 黄玉顺：《天人体用、贞一不二 ——新唯识论与周易哲学之比较》，《人文杂志》1999年第5期。 [29] 熊十力：《新唯识论·明心下》，上海：商务印书馆1947重印本，文言文本自注，第520页。。 [30] 熊十力：《新唯识论》，语体文本，第316页。 [31] 邓曦泽：《苦心孤诣求自证——熊十力“体用论”的言说方式》，见黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，第103页。 [32]“新心学”这个标签通常被贴在贺麟身上，主要因为他的著作《近代唯心论简释》；其实，熊、牟一系的思想更加符合这个称谓。参见贺麟：《近代唯心论简释》，重庆：独立出版社1945年版。 [33] 冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社2000年第2版，第192页。 [34] 崔罡：《阐旧邦以辅新命——冯友兰“新理学”的问题视域》，见黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，第147-153页。 [35] 陈明：《对话或独白：儒教之公民宗教说随札》，《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社2007年版。 [36] 陈明：《即用见体再说――哲学和哲学史背景下的思考》，《原道》第十一辑，北京大学出版社2006年版。 [37] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，北京：三联书店1996年版；《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆2001年版。 [38] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期；《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期、人大复印资料《中国哲学》2006年第1期、《Frontiers of Philosophy in China》2007年第2卷第3期；《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》2006年第4期、《Frontiers of Philosophy in China》2008年第3卷第2期；《论“仁”与“爱”——儒学与情感现象学比较研究》，《东岳论丛》2007年第6期；《论“恻隐”与“同情”——儒学与情感现象学比较研究》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期；《论“一体之仁”与“爱的共同体”——儒学与情感现象学比较研究之三》，《社会科学研究》2007年第6期。 [39] 黄玉顺：《“生活儒学“导论》，载《原道》第十辑，北京：北京大学出版社2005年版。 [40] 崔罡：《阐旧邦以辅新命——冯友兰“新理学”的问题视域》，见黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，第179-180页。 [41] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。 [42] 蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版。 [43] 干春松：《制度儒学》，上海：上海人民出版社2006年版。 [44] 林安梧：《儒家伦理与社会主义》，北京：中国言实出版社2004年版。 [45] 蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，“公法评论”网（www.gongfa.com）。 [46] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》、《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版。 [47] 黄玉顺：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，中国儒学网 (责任编辑：admin) |