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子在纬书中之被神化，有如耶稣之在《新约》中被神化，皆约在二千年前。但耶稣初乃神化为—赎罪者，而非判罪之审判者。必俟下次耶稣再来，耶稣乃成为审判者。而在纬书中，则孔子直下神化为一历史政治上之大事之判断者，却非判断个人之罪者。此孔子由被神化，而地位提升在—般人王之上，乃—般人民祟信孔子者之功。亦如耶稣之被神化，而为万王之王，乃一般人民崇信耶稣者之功。如顺纬书中之孔子之思想而发展，儒教亦可变为宗教。但依中国之人文思想，中国之学者不能相信纬书中之神化孔子之论，而纬书之说被张衡、桓谭等斥为妖妄，更为王允所详细评论。然而纬书中“孔子为历史政治之判断者”之一观念，则为汉代之春秋家与史家之所共同承认。由此而汉代有《春秋》三传之学之兴盛，孔子为“贬天子、退诸侯、讨大大”之“素王”之说；亦有空前的史家，如司马迁、班固等之降生。 汉代之诸子，固无反对孔子者。其经学家，对孔子所传之六经，亦视若神圣。但对孔子之精神人格，真能相契会，而加以赞颂者，则莫如司马迁。于司马迁之《史记》之定孔子为世家，后人之评沦不一。此所谓吐家，明不同于其余一切之世家。此乃—文化学术的传承所成之世家。孔子不能列为本纪，视为帝王，因孔子原非帝王。帝王只是—时代的政治元首，亦限于一时代。以孔子为世家，则孔子之教纵贯历史各时代，而显其长久的意义。司马迁学孔子作《春秋》之意，而作《史记》，亦寓其个人之褒贬，于其书之体例，及赞颂之文之抑扬语气中。司马迁《史记》自序述其先人之言曰：“自周公卒五百岁，而有孔子；孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世、正易传，继春秋；本诗书礼乐之际，意在斯乎?小子何敢让焉。” 孟子言“五百年必有王者兴”。司马迁为李陵事，与汉武帝争辩而—下狱，受腐刑。由其与任少卿之书，可知其对汉帝之怨愤。则汉帝不足当司马迁心目中之王者。王者不兴，而《史记》—书兴，即足承孔子后之五百年运。此即司马迁之抱负所在。司马迁之《史记》，为后世史书之祖，司马迁以作此《史记》，表示其对孔子之精神之承继与崇敬。后之班固，则更对司马迁之过于尊重处上游侠等，有所不满，而—意尊儒，以孔子之言，衡定诸子之学之价值。然而孔子之地位，亦即由此司马迁、班固二史家之共同推尊，而更提高。于是后世之——切史家，亦更无敢轻谤孔子者。我们今天说孔子在中国历史文化中之地位之形成。亦决不能抹杀此中国之史学家之功。 四、魏晋玄学家之以孔子为圣人之标准，及孔子在佛道二教中之地位，与魏晋至隋唐之文学家对孔子之尊崇 从魏晋至南北朝隋唐；其经史之学，只承两汉之绪，无大开创。在纯学术思想上说，则此时是玄学佛学的时代。此乃前所未有。而在一般文化上说，则此时代是文学、艺术、宗教兴盛的时代，亦前所未有。一般说，玄学清谈老庄，佛学只崇敬释迦。但我们不能忽略在魏晋玄学家，如何晏、王弼、郭象等，虽讲老庄之学，但同以孔子为圣人的标准。汉人经学重五经，而不重传记。《沦语》之记孔子之言行者，乃在传记中，只扬雄作法言拟沦语，见其对《论语》之重视。他人之著，亦时有引及沦语者。汉人对《论语》之注疏之功，并不多。何晏乃为《论语集解》，而由孔子之言行，知孔子之圣，在“实体而无不言”。诸玄学家看老庄，只以“言虚无”之义理胜。《世说新语·文学篇》记王弼说“圣人体无，无又不可为训，故言必及有。老底未免于有，恒训其所不足”。此即谓老庄言无，正证其有不足。郭象《庄子序》虽亟称庄子，但亦说其“未始藏其狂言”。亦即谓庄子尚未至圣人之无言之境。故“不经”而为“百家之冠”，百家之冠，亦百家之——而已。此魏晋玄学家心目中之“为圣人之孔子”之境界，自不同于汉代经学家、史家、纬书中之“为圣人之孔子”。但劝；不能说孔子之人格精神中，定无此玄学家所想之一面。孔子自谓“空空如也”，“予欲无言”，自喻如“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉”。此正即当时玄学家所理想之“体无”“生而不有”之圣人境界。故亦不能说此诸玄学家对孔子之学，无所契会。玄学家谈义理，自多本老庄；然谈圣人境界，仍以孔子为标准；值得大家注意。本来淡义理之玄学，即是一种哲学。这些玄学的哲学家之伟大处，则在其谈哲学、谈玄学，而知有其上之孔子之圣人境界，非玄学非哲学者。故对此玄学家之谈玄，后如范宁等，虽视之为清谈误国。但由他们之仍推尊孔子于老庄之上，即亦不能说他们背叛了孔子。而我们亦可由此玄学家知有：在一切玄谈之上之孔子之圣人境界，而亦有将孔子之地位，更加以提高之功。 至于佛学之人中国，自然另形成一学术宗教的潮流，亦与中国原有之学术宗教，发生若干激荡、若干冲突。佛教与道教间，尤多争执。但佛学在印度初起时，乃是反对印度传统之宗教文化者，后亦终为印度人所排斥。然佛教到中国，对中国之学术文化之传统，初却并未取一味反对、贬斥的态度。此亦如基督教初兴起于西方时，乃对犹太教叛逆，与希腊罗马之宗教与哲学及回教思想，初皆互相斗争。而明清之际之基督教，传人中国，虽反对当时之宋明理学，却亦先自附于中国之古儒真教之列。佛学人中国，中国人终将印度之佛学，全部容纳消化。此历史，说来话长。简单说，譬如第一个融化印度佛学，而以中国文字，系统的论述佛学的学者，是僧肇。在僧肇心目中，即以孔子、老庄，与释迦之圣心境界，本质上无差别。故其书中处处以孔子、老庄之言，与佛家《般若宗经论》之言，互相证明。后来之吉藏、智觋等，乃始贬抑老庄。但对于孔子之五常，智觋于《摩诃止观》卷六，曾说其与佛家之五戒相通。后来颜之推之《颜氏家训》，亦承之而言。智觋于《维摩诘经玄疏》卷一，又本《清净法行经》，说孔子为大乘菩萨之化身，乃佛所遣，先来中国，开中华礼义之教者。后之华严宗之澄观之《华严疏抄》、圭峰之《圆觉经疏抄》，均喜用儒家经籍语，以说明佛理。如澄观《疏抄》以易之天道喻正觉，人道喻有情，地道喻世间。圭峰《疏抄·序》，以“元亨利贞，乾之德也”，喻“常乐我净，佛之德也”。宋天台之智圆，自号中庸子，主儒佛之教并行。契嵩遂有系统地论儒学之书。宋之禅宗之宗呆，则深叹儒学之衰微，望为佛学者，改头换面，以振兴儒学。至明末之德清、智旭，而为《中庸》、《易经》作注，以明儒佛之道原来不二，正如僧肇之所思。当然一般说，在佛教徒心目中，释迦之位第一，孔子只居第二。如在道教徒心目中，老子居第一，孔子只居第二。后来明末清初西方基督教人中国，则以耶稣居第一，孔子之位仍居第二。然而在孔子之徒看来，则于此等事，可并不以为怪；亦可以加以容许，加以欣赏。佛教徒当然应以释迦为主，为第一；道教徒当然要以老子为主，为第一；基督教亦当然要以耶稣为主，为第一。孔子对此诸教徒之言，自非主而为宾，宾则为第二。但是佛教徒与道教徒，却互相排斥。基督教在明清之际人中国，又与佛道二教互相排斥。佛道二教，互视为异端邪说。基督教与佛道，亦互视为异端邪说。异端邪说的地位，则不在次第之列。只有孔子在中国任何宗教中，皆确居第二之位。孔子名仲尼，仲即是第二。今日之轻薄下流之文土，以孔老二之名侮辱孔子，实则此侮辱不了孔子。此孔子之第二的地位，贯通于中国—切宗教中，使其皆得并存于中国文化，则孔子在中国文化中的地位，仍居中心的第一之位。故此中国佛教徒、道教徒与后来之基督教徒，于其教主之外之推尊孔子，同有助于孔子在中国历史文化中的地位之建立。所以由魏晋南北朝至隋唐之佛道二教之盛兴，而孔子在此二教中屈居第二之位，孔子之徒亦不必以为即孔子之地位受贬抑之证，而致其叹惜。孔子之徒，原当有此雅量，到了佛寺、道观、教堂，即自视为宾客，任和尚、道士与神父、牧师为主，自居于第二之位。这才能表现孔子之教中视“道并行而不悖”，而“无所不容”的风度与气概，同时我们还要知：此亦正是孔子在中国历史文化中得居中心的第一地位之理由之所在，而当更对佛教、道教、基督教徒，皆以第二之宾位待孔子，加以感谢才是。 魏晋南北朝隋唐之思想界的声光，在玄学与佛学。传统的经学儒学之著述，有功力而无精彩，亦无所贡献于孔子之历史地位之提高。此时期之君王，亦并不特尊崇儒学。唐代君王更特尊道教与佛教。但是在此时期，却有若干文学家，文学批评家，深心崇敬孔子。此文学批评家，可以作《文心雕龙》的刘勰为例。刘勰后出家为僧，亦为《文心雕龙》一书之著者。此《文心雕龙》在文学批评中之地位，如司马迁之《史记》在中国史学中之地位。司马迁后孔子五百年，而意在以史学承继孔子；刘勰又后司马迁五百年，而意在以文学理论承继孔子。刘勰之论文学，自然亦有若干取于道家佛家思想者。但由其书首《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，最后一篇《序志》，与全书之主要内容看，则显然是意在承继孔子之诗乐之教。所以在其《序志》中，自谓“在齿逾立，夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”。又说“文章之用，实经典枝条”，由此而发愤著《文心雕龙》，以承继孔子。至于此时期之文学家推尊孔子者，则有陶渊明、陈子昂、李白、杜甫、韩愈等。陶渊明、李白之诗，自然有极多之道家情调，李白尚有“我本楚狂人，狂歌笑孔丘”的诗句。但是陶渊明诗有“野外罕人事，游好在六经”、“先师有遗训，忧道不忧贫”之句。其先师明是孔子。陶渊明之“羲农去我久，举世少复真；汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书亦何罪?一朝成灰尘”的诗，亦证明其心中所最怀念的历史人物是孔子，最慨叹的，是暴秦之焚孔子的《诗》、《书》。故又有咏荆轲之诗，慨叹荆轲刺秦王之事之不成，而有“其人虽已殁，千载有余情”之句。李太白的古风，想复兴风骚，而其第—首用“大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛；龙虎相啖食，兵戈逮狂秦”开始。其深恶狂秦之句，正承渊明而来。李白此诗终于“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”之句，则更见其复兴风骚，在承孔（作者：唐君毅） (责任编辑：admin) |