|
三、“命”辨 《墨子·公孟》指责“儒之道，足以丧天下者”有“四政”，其中之一为：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”墨者由“非命”而策勉人们立于自力以致富图强，这诚然是对其功利（“天下之利”）价值取向上的济世情怀的一种告白，但把“命”说成某种人生遭际或世间治乱的未可移易的定数而加诸“儒之道”却并不公允。 自夏、商以来，中国人也许一直就有着某种“命”意识，但把“命”了解为那种命定的必然却从不曾成为主导信念，否则，所谓“汤武革命”便无从被更多的人作“顺乎天而应乎人”的价值认定。墨子痛斥“执有命者”，不过，在他看来，那种理当否弃的定命之“命”是“三代圣王禹汤文武”向来所不齿的。他指出：“夏商之诗、书曰：命者，暴王作之。”（《墨子·非命中》）又说：“命者，暴王所作，穷人所术（述）。”（《墨子·非命下》）这里所谓“暴王”，指的是桀、纣、幽、厉等“外之驱骋田猎毕弋，内湛于酒乐”、“繁为无用，暴逆百姓”的暴君；所谓的“穷人”，则是指那些“不能善事亲戚君长，甚恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，是以身陷乎饥寒冻馁之忧”的“不肖之民”（同上）。依墨子之见，定命之“命”所以为“暴王所作”而为“穷人所术（述）”，那是因为“暴王”和“穷人”（“不肖之民”）须得为自己的暴逆、贪惰行为开脱。然而，倘把这样的暴王所作、穷人所述的“命”归诸儒家学说，或以为儒家学说对这种“命”有所默许或有所契合，那在逻辑上固然扞格不通，而在事实上也无从罗举任何例证。 文明发祥的初始，几乎所有人文心灵乍醒的民族都有过或朦胧或清晰的“命运”追问，但对“命运”的猜度或理解，不同的民族——尤其是东西悬隔较远的民族——往往大异其致。前苏格拉底时代的古希腊人，至少在荷马史诗灵感初萌的岁月就已经有了萦回于心灵的“命运”观念。从荷马的诗到埃库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧，“命运”是隐贯于希腊文学作品的人物情态和叙事情节的一道深不可测的背景，而差不多同时，从泰勒斯到德谟克利特，哲学家们对宇宙“始基”的悬设也几乎无一例外地牵着沉重的“命运”关切。阿拉克西曼德第一个道破了究问“始基”的秘密，他说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。”（见北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第7页）此后，赫拉克利特以必然的“逻各斯”更切近地述说了那作为“始基”的“火”带给人类以至宇宙万物的“命运”：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”（上书，第15、17页）有着强制的必然性的“命运”并没有给人以其作为而趋利避害留出更大的余地，这可以从希腊悲剧中那些主人公的被注定了的归宿得到一种提示，而后来以其原子偏斜冲决“命运”束缚的原子论哲学家伊壁鸠鲁则这样评说那些以“始基”为辐辏的“自然哲学”：“就是听从那些关于神灵的神话，也比作自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多，因为神话还给我们指出一点希望，可以借崇拜神灵而缓和神灵的震怒，至于命运则对于我们显得是一种不可挽回的必然。”（上书，第369页）在人文意识的等高线上，前孔子时代的中国人也曾有过切己的“命运”眷注，但就主流意识而言，“命运”在古代中国人这里，可以说从未被归结为那种古希腊式的作为“不可挽回的必然”的“逻各斯”。《周易》——据说《周易》之前尚有类似的“易”书《连山》、《归藏》，只是这已无从稽考——或是中国式的“命运”观念的见证，其中卦爻辞乃至卦画的排列变化都未示予人们一种前定的线型的必然。占卦以询问吉凶休咎，既意味着问卦者对冥冥中某种与人的利害成败相干的神秘力量的置信，也意味着问卦者在一定限度内尚可依据卦中的消息作出相宜的选择。“命”的可能变通和“运”的可能选择使中国古人在其所默认或冥证的“命运”面前有一份相应的主动，这主动使人们在任何遭际中都不至于全然放弃必要的努力。“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”《周易·系辞下》所推度的这份“忧患”当起于对有涉吉凶休咎的“命”的担待，它透露着忧患者对“命”的可能走向的把握和参与的祈想。《周易·乾》“九三”爻辞谓：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”这是对问卦者的某种可能境遇的隐喻，也是对人在“命”之所由上应持态度的指点。可以说，它示予人的是扑朔迷离的“易”道的点睛之笔，而这又正可用来破译中国古代“命”意识的閟机。 人类文化史上有过这样的时期，在这一时期里，那些在后来愈益显现出其非凡生命力的民族开始找到终极性的价值归着，并对这一归着有所自觉。这是一个民族从某种必得承受的“命运”感向着人生“境界”的觉醒的超越。这价值归着的最初提示者，在希腊是苏格拉底，在中国是比苏格拉底早出近一个世纪的孔子。孔子从前人的根深蒂固的“命”的观念中意识到，人在他的事功追求和生存境域中总会受到某些非可逆料和支配的因素的限制，他不能否认这些人力无法全然控制的因素因而也并未一般地否弃“命”的观念，他只是在重新确定价值趣求的重心后改变了“命”在人们心灵中的位置。“命”总是同人的事功成败或贫富夭寿等价值追求关联着，孔子以儒立教不在于全然舍弃这一类价值，而在于他把“仁”、“圣”这一类关涉人的内在世界或人的心灵境界的价值追求放在了一个更高的价值格位上。 孔子的学生子夏曾谓：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这“闻之”当是闻于孔子，因此“死生有命，富贵在天”的说法虽出自子夏之口，却可以认为是孔子的规诫。孔子由“死生”、“富贵”说到“命”（“天”在此处与“命”同义），并不是要人们相信“死生”、“富贵”是命中注定；“有命”、“在天”的措辞似乎含有几分无奈，但那看似无奈的言说所道出的则是唯圣哲、大儒才可能有的某种生命的潇洒。“死生”、“富贵”固然是人生不能不关注的一重价值，不过，在孔子看来，它毕竟是有待的，有赖于外部条件的成全的，而且也不就是人生最重要的价值，——人生最重要的价值是以“仁”为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值却是无待的，它的求取无须更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然以“仁”为内涵的道德人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部境遇，那末人就应该孜孜以求、毫不懈怠，至于“死生”、“富贵”对于人成其为人说来本来就不像道德人格那样重要，却又往往受外部的非可全然由人所控制的条件的制约，那便尽可以在守持“仁”心修养的情形下任其自然（所谓“有命”、“在天”）。后来孟子更明确地区分了人的两种所求，他指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）所谓“求在外者”，即“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失之”，所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便在“求之有道”的前提下不能不俟“命”而待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子的规诫，可得“死生有命、富贵在天”的正解。孔孟皆非墨子所驳诘的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更着重那“求在我者”（德性、人格）的价值，却从未主张人们对“求在外者”（“死生”、“富贵”）放弃求取的努力。孟子说过“祸福无不自己求之者”这样的话（见《孟子·公孙丑上》），并援引《诗·大雅·文王》所谓“永言配命，自求多福”与《尚书·商书·太甲》所谓“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”为之释意，这对“自己求之”的强调显然申述着儒家在求取“死生”、“富贵”一类价值上的那份主动，它同墨家所谴责的“执有命者”的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”（《墨子·非命上》）的认命之说毫不相涉。孔子所说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）常被人作一种定命论的申解，其实，这里的“命”，不过是指某一时期非人可从心驾驭的外部条件所造成的那种关系“道”之“行”、“废”的态势。这位儒家教化的创立者从未把他要推行的“道”诿之于“命”，否则他便不至于在厄于陈蔡、困于卫、“累累若丧家之狗”的遭遇下“知其不可而为之”了。 儒家自孔子始就常把“命”与“天”相系而称说“天命”，不过“天命”的义蕴主要归落在“天”上。从天人之际说起的“天命”与墨家的“天志”略可比堪，儒墨之辨的最后纠葛乃在于“天”之辨。 (责任编辑：admin) |