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“不如野马、，不足谓之太和。”“”是指“气”的一种状态，“野马”是指游气。“不如野马、，不足谓之太和。”仍是在以动态的“气”比拟“太和”，强调“太和”状态的“气”仍自含能动之性。 “语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易，不如是，虽周公才美，其智不足称也已。” “语道者”是指探究、论析事物的一般法则者。论析宇宙生化的法则和社会生活的规范，如果能理解“太和”自含能动之性，由这种自含的能动之性引发的“气”的运行变化，是宇宙间事物生化的根源，这才可以说是理解、把握了事物生化的法则；学易者，也只有了解这一点，才算理解了易学的主旨和本义。若不是这样，虽才如周公，也不值得称道。张载在这里是将才、智分开来讲的。王夫之在《张子正蒙注》中认为，“才”是“待其已感，因事而效能者”；“智”是“灼见道体”者。王则认定“知道见易，始谓之智”。不能洞察、理解宇宙万物的生化之源在于“太和”之气自含的能动之性，即说不上是智。 “太虚无形，气之本体。” “太虚”即是太空。张载认为，宇宙间万物皆源于“气化”、“太虚”也即是“气”。只不过相比较于具体的实物而言，“太虚”无形而已。但是，这种无形，正是“气”尚未转化为物时的存在状况，故说“太虚无形，气之本体”。这里的“本体”一词，不宜作本体论哲学所说之本体解。在中国哲学史上，本体是指本体或本根，这种意义上的本体也是实体。所以古人讲体、用，也可以说是讲本、用。宋代哲学家讲体用者很多。宋儒讲“明体达用”时，体指根本，指不变者，或指人伦原则，用则是指对这些原则的运用。张载讲的本体是一种较特殊的讲法。张岱年先生曾经认为张载讲体含义有三：一是本性，二是体形，三是事物的部分或方面。而张载说“太虚无形，气之本体”，则是肯定无形的“太虚”，是“气”存在的本来状况。“太虚”是对“气”的属性的一种描述和规定。黄宗羲在《明儒学案·自序》中说：“心无本体，工夫所至即其本体。”这种“本体”也当是指本来的状态而言。只有将张载所谓“本体”理解为本来状态，才能读通他在《太和》篇中对“气”的属性的另一些描述与规定。 “其聚其散，变化之客形尔。” 聚、散是张载认定的“气”运行变化的形式。张载认为“气”处于不断的聚、散过程之中，“气”聚为物，物散为“气”，因此聚、散都只是“气化”过程中的暂时状态。 “至静无感，性之渊源。” 这似乎仍然是就“太和”状态的“气”立论。“太和”作为至上的原初的统一状态的“气”，可以说是“至静无感”，但“太和”之“气”仍自含对立面之间的相感之性，具备自身运行变化的始因。 “有识有知，物交之客感尔。” “有识有知”是对事物的认识、了解。这种知、识是认识的主体在对外物的感觉中形成的。感觉外物，是自外至，王夫之说“自外至曰客”，这样说客感即是对外物的感受。 “客感客形与无感无形，惟尽性者一之。” 客感是主体与外物相感，客形是“气化”中聚散的暂时状态；无感是说主体不与外物相感，无形是“气”的本来状态。客感客形是以“气”的运动变化为前提，无感无形也以“气”的运动变化为前提。四者都是由“气化”过程中的不同形式和阶段规定和制约的。只有了解“气化”的本性和过程，才能够使对客感客形与无感无形的认识和理解联系起来、统一起来。 “天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。” “天地之气”、“攻取百途”，是说阴阳之气相感相应、相互作用的形式多样；“然其为理也顺而不妄”是说“气”运行变化的形式多样，但“气化”仍遵循一定的秩序和条理，服从一定的规律，不是杂乱的、无序的。 “气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。” 在“气化”中，“气”凝聚而成实物，物消散而回归太虚。回归太虚，即是物从有形回归无形。归于无形，并非消灭，而是回复为“气”的本来状态，故说“散于无形，适得吾体”。“气”聚为物，故而有象。但“气”聚只是“气化”中的一个阶段，或说是暂时状态。就“气”聚而言，仍然体现了“气化”中“顺而不妄”之理，同时，“气”聚而成之物，在本质上仍然是“气”。故说“聚为有象，不失吾常”。 “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。” (责任编辑：admin) |