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每一种成熟的宗教都有它的教义思想，表明这一宗教对于宇宙和社会的基本认识； 并且由此产生了它的崇拜仪式或方术行为，并规定对教徒的规戒，等等。道教是中国固 有的、具有一千八百余年历史的宗教。它当然也有自己的教义思想体系，以及经过长期 宗教活动的实践，而产生一系列逐步完备的崇拜仪式和规戒。不能简单地把它看作“杂 而多端”的“道家之术”。近年来，随着宗教信仰自由政策的贯彻落实以及中国宗教学 研究的不断发展，人们对道教有了比较客观的认识，并开始从总体上对道教教义思想进 行深入的研究。 道教教义的核心是道和德 道教以“道”名教，就是以道作为它的基本信仰，因此，道就是它的教义思想的核 心。在道教的历史上出现过许多宗派，如：五斗米道、太平道、全真道、正一道和净明 道等，各派经文或有差异，科仪方术各有侧重，但是信仰道，以道作为教义的核心却是 共同的。 道教的“道”，是秦汉道家的“道”的沿用和继承。从先秦《老子》提出“道”直 到东汉末年，道家有了许多发展和变化。东汉延熹年间（158～166）边韶《老子碑》称， “世之好道者”，“以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，降斗星，随日 九度，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，大一紫房，道成身化，蝉蜕渡世， 自羲农以来，为圣者作师”。①其时，老子和“道”已被神化，朝野都有奉祀老子的。 东汉末年的农民运动，吸收了道家思想及其神秘主义部分，将“先天地生”、“周行而 不殆，可以为天下母”的“道”，作为其宇宙观的基础。《太平经》称“道”是“万物 之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无 不由道而生者也”。②《老子想尔注》将作为“天地根”的“玄牝”作为长生不死的方 术的理论基础，称“生，道之别体也”，“道教人结精成神”。《太平经》和《老子想 尔注》都以道家的小国寡民、清静无为的思想作为社会观的出发点。《老子想尔注》还 将“道”和神联系起来，称道散形为气，聚形则为太上老君。③于是，“道”就确立了 它在道教教义思想中的核心地位。 “德”也是先秦道家的重要概念。《老子》第五十一章称： “道生之，德畜之，物形之，势成之。”因此，一般认为，“德”是道之功，道之 用，道之现。《太平经》一脉相承地认为“道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴 也，主养”，“夫道兴者主生，万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结”，并 且，以“德”和“刑”相对立，称“德者与生气同力”而“刑与杀气同力”；“德常与 兴同处”而“刑与衰死气同处”。同时，《太平经》在社会观中将德“主养”的观念推 衍为帝王之治，以德治为有助于帝王之治十法的第四法。④《老子想尔注》则主张道德 一体，认为“常德”就是“道德常在”，“玄德”就是天德，一直按道行事。⑤《庄子 ·天地》篇称“至德者”要“存形穷生，立德明道”，因此，后世的道教徒也就以“明 道立德”作为自己信仰的最基本的内容。 从东汉到隋唐五代，以“道”和“德”为核心的教义思想的结构渐趋完整。唐代道 士吴筠《玄纲论》认为“天地、人物、仙灵、鬼神，非道无以生，非德无以成，生者不 知其始，成者不见其终，探奥索隐，孰窥其宗”，⑥其中已经包含了将对宇宙、社会的 认识区分为四个部分的思想，并且指出了它们是由“道”和“德”生成的。唐末五代道 士杜光庭编纂的《道德真经广圣义》总结了前代六十余家的诠疏笺注，认为： “《道德经》者乃天地之至妙，有天道焉，有人道焉，有神道焉，大无不包，细无 不入，宜遵之焉。”⑦，杜光庭还分析了以“道”贯穿于天、人、神等二十八个方面的 内容。可以认为，道教教义思想的结构框架至此大致完成。 教义结构的四个要素——天道、地道、人道和鬼道 天道 “天”在上古三代具有至高无上的意义，它有意志，有感觉，知人事，能赏 罚。统治者不仅自命代天，也垄断着祭天的权利。道家把天说成是万物之一，不具人格， 并且提出了最根本的存在是“道”，这无疑是对传统“天道观”的巨大冲击。但是，秦 汉之间，祭天的传统宗教并未消失。道教继承了道家学说，抬出了自己的神灵系统和神 学思想与祭天的传统宗教相对抗。因此，在某些外国学者眼里，这一天道观本身就包含 着对正统的反叛意义。道教的天道思想，指的是以道来解释与天有关的内容，即：天的 形成，天的构成和居于天中的神，等等。 《老子》第四十二章称：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”对于“二”， 有的注家认为是天地，有的认为是阴阳。对于“一”，有的认为是气，有的则认为一就 是一。《太平经》称“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也”，意思是 道生天地和万物通过元气的运行。又称“一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属， 众心之主也”，明确地将“一”解释为气；并将气一分为三，称“元气有三名，太阳、 太阴、中和。形体有三名：天、地、人”⑧。从东汉至唐代，道教一些有关创世的经典， 对于“气”的名称和数量多有不同的叙述，但是由气生天、地、人的思想却并无变化。 《太始经》称“气清高澄，积阳成天；气结凝滓，积滞成地”。 《太上老君开天经》也称“清气上升为天，浊气下沉为地”⑨。 直到元明清时期，由于理学的影响，道教大量吸收《周易》的词语，才有人将“一” 解释为“太极”，称道为无极，将“道生一”同“无极而太极”比附起来。道教的这种 气分清浊、升降为天地的思想正是直接继承汉代的道家思想。《淮南子·天文训》称： “气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”CD不过，道教在发挥这一思想 中又加进了神的创造力，《太始经》称，生成三气后，“三合成德，共成玄老”。《太 上老君开天经》称，天地形成之前，“太初之时，老君从虚空而下，为太初之师”，等 等。CE尽管上古三代的宗教以天帝以最高神，十分重视祭天仪式，但是对于天的构成却 并无分析。屈原《九歌·大司命》有“登九天兮抚彗星”句，《天问》中有“圜则九重， 孰营度之”句CF，但是九重天的构造，天帝居于哪重天，却并无说明。 《吕氏春秋·有始》篇称天有九野，即：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰变天， 北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天（昊天），西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳 天。九天的分布是按方向平面地展开的，显示了华夏民族十分重视方向的农业社会的特 点。早期道教的文献中也无关于天的构成的分析。直到南北朝时陶弘景编纂的《真诰》 才有“遂播之于三十六天”、“必非三十六天之限”等关于三十六天的说法。CG同为北 周时编定的《无上秘要》称天有三界，即欲界六天，色界十八天，无色界四天，共二十 八天，三界之上另有“四梵天”，合计三十二天。CH《无上秘要》所引出自《度人经》， 《度人经》中的三十二天仍按方向横向配置，每方八天，同佛教的三界垂直配置不同。 大约到唐代初年，在佛教思想的影响下，垂直配置的天界逐渐代替了横向配置，自下而 上，按欲界、色界和无色界顺序罗列二十八天，上为四梵天（四种民天），再上三天为 玉清天、上清天、太清天，最高处称为大罗天。这一对于天的构成的分析，反映了人们 对于天的无限深远已有一定认识。道教在构成天的每一天界内都认为有天神居住，认为 修道之士可随道行高深而登天。唐代道士潘师正称：“初从凡学，受持法戒，行无缺犯， 则名系仙录”，入灵山洞府，然后逐步“进道”，登上诸天，最后登上大罗天，“与道 同真，常湛极乐”。CI南北朝时期形成的道教三十二天，各天均有天神。如：东方八天 之一的太黄皇曾天，帝名郁繿玉明；南方八天之一赤明和阳天，帝名理禁上真，等等。 但在东汉五斗米道奉祀的仅是一个混而统之的“天官”。天官与地官、水官合称三官， 民间俗称三官大帝。南朝陆修静在《太上洞玄灵宝授度仪》中称“三官所执，生、死、 苦”。CJ意思是天官管理人和万物之生。 天官职能尽管后代有诸多变化，但是“天官赐福”的观念一直延续至今。天上有日、 月和星辰，在先秦，中国传统宗教中就有日神、月神和星辰神，并且先后有祭日、祭月 和祭祀星辰的仪礼。《书·舜典》称：“肆类于上帝，禋于六宗。”CK六宗中的“天宗” 就是指日、月、星。禋是一种祭法。因此中国传统宗教有奉祀日、月、星的习俗，一直 延续到了清末。道教吸收日、月和星辰之神作为自己的神仙谱系的组成部分，只是认为 日、月和星辰也是道所化生的。《太上老君开天经》称： “三纲既分，从此始有天地，犹未有日、月。天欲化物，无方可变，便乃置生日月 在其中，下照暗冥。”《玄门宝海经》也称“阳精为日，阴精为月，分日月之精为星辰”。 CL因此，日、月和星辰也是清阳之气和浊阴之气运行的结果。在古代宗教中，日神称为 东君、东皇太一，月神称为嫦娥，星辰神的名称甚多。据《史记·天官书》载称，天极 星称太一，旁三星称三公，斗魁戴匡六星称为上将、次将、贵相、司命、司中和司禄等 等。而道教在将这些天体神灵纳入其神谱时，又给以一些新的神名。《太上玉晨郁仪结 璘奔日月图》称日有五帝，月有五夫人，即：青帝讳圆常元，赤帝讳丹灵峙，白帝讳浩 郁将，黑帝讳澄潧渟，黄帝讳寿逸阜；青帝夫人讳朱隐娥，赤帝夫人讳翳逸廖，白帝夫 人讳灵素兰，黑帝夫人讳结连翘，黄帝夫人讳青营襟，等等。CM一些与天有关的气象之 神，如风神、雨神、雷神，闪电神等等，道教也赋以新的神名。总之，道教的“三十六 天”是神仙所居之地。南北朝时期成书的《桓真人升仙记》就称那里“有长年之光景， 日月不夜之山川。宝盖层台，四时明媚。金壶盛不死之酒，琉璃藏延寿之丹，桃树花芳， 千年一谢，云英珍结，万载圆成”。ND曲折地反映了道教对于社会生活的理想。 地道 地在上古已受到人们的奉祀。《礼记·郊特牲》称： “地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。” 认为人要依赖地才能生存，所以要“亲地”、“美报”。而其祭法也只是“瘗埋于地”， NE就是将牺牲铺洒在地或者埋注于地。大约到了周代土地之神同方位相联系，并且区分 了等级。战国时又出现了“后土”。地神除了有五谷丰登的职能，还增加了一些和人间 事务联系起来的内容。道教继承了土地崇拜的习俗，并以“道”贯穿于地和与地有关的 山川等中，形成了其教义的“地道”部分，包括：地的形成，地的方向和有关地貌的神 灵，等等。 汉代的道家著作已经提出，地是由阴浊之气凝滞而成的。 道教的创世说也继承了道家的说法，称地的形成是浊阴之气的沉降。五斗米道奉祀 的“三官”中，就有地官和水官。大约成书于魏晋南北朝时期的《元始天尊说三官宝号 经》称： “上元一品，赐福天官，紫微大帝；中元二品，赦罪地官，清虚大帝；下元三品， 解厄水官，洞阴大官。”NF地官之职是主阴、主管人和万物之死，为死者赦罪。水官之 职主中和，为人消灾。地、水两官的功能尽管后来有许多变化，但是，“地官赦罪，水 官解厄”的信仰，一直延续下来。随着对天的构成种种说法的出现，道教也按天的方向 配置，称地上有三十六土皇。《无上秘要》引用《洞真外国放品经》称地有九垒，每垒 有四色、正音、行音、游音和梵音等土皇，九垒土皇各有名讳，分别于立春、春分、立 夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至以及三月一日、六月二日、九月三日、十二月四日 等日期分别上天奏告“地仙得道上学之人”的名字，沟通天地神灵之间的联系。NG魏晋 南北朝时期，道教逐渐将传统山川崇拜的神祇，纳入自己的神谱，并称各司其职，分担 了“地官”主死的部分功能。唐末五代道士杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中称： “乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣 上真主宰其事。”五岳山神各有名号，东岳泰山岳神天齐王，南岳衡山岳神司天王，中 岳嵩山岳神中天王，西岳华山岳神金天王，北岳恒山岳神安天王，五岳“皆高真上仙主 统，以福天下，以统众神”。五渎水神也各有名号和祭祀时间，即“江渎东广源王在益 州，立春祭；淮渎南长源王在唐州，立夏祭；河渎西灵源王在同州，立秋祭；济渎北清 源王在洛州，立冬祭；汉渎汉源王在梁州”。NH土地同人的关系十分密切。由于华夏民 族进入农业社会较早，因此在先秦就有聚居的城池和村落。《礼记·郊特牲》称“天子 大蜡八”，其中“水庸七”，水即隍、庸即城，一般认为这就是祭城隍的开始。NI六朝 时，城隍之祀逐渐普遍，道教也将其纳入它的神系。《太平御览》卷五百三十二引《礼 记外传》称：“国以民为本，人以食为天，故建国君民，先命立社。”NJ旧制以二十五 家置一社，社有神，主土地，生五谷。东汉时，社神又区分为社公和社母，大约在六朝 时社公和社母逐渐演化为土地公公和土地奶奶。道教也将他们纳入其神系。 初起时，城隍和土地只是生长万物，以供人食的自然神，后来逐渐演变成为保护民 众安宁健康的保护神。 人道 先秦思想家都重视人，《尚书》称“惟人万物之灵”。NK但是，道家则将人 的地位和作用，提到了与道、天、地平列的高度，称“道大、天大、地大，人亦大，域 中有四大，而人居其一焉”。（《老子》第二十五章）当然，道家思想家也看到了人的 软弱和脆弱的一面，对于人类社会的不公平也持批评的态度，提出了“人法地，地法天， 天法道，道法自然”，以解决人和人类社会不公平的基本思想。道教继承道家的思想， 提出了自己的“人道观”，即关于人的形成、人和自然的关系、人神关系等一系列具有 中国宗教特色的教义。 道教以“一生二，二生三”之“三”为天、地、人，认为“人”亦是阴阳两气所生， 并且与天地有密切联系。《太平经》卷五十四称“天者养人命，地者养人形”，卷三十 五称： “人生皆含怀天气具乃出，头圆，天也；足方，地也；四支，四时也；五藏，五行 也；耳目口鼻，七政三光也；此不可胜纪，独圣人知之耳。人生皆具阴阳，日月满乃开 胞而出户，视天地当复长，共传其先人统，助天生物也，助地养形也。”NL此一思想直 接渊源于《淮南子》，它称“精神者，所受于天也； 而形体者，所禀于地也”；“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九 解、三百六十六日，人亦有四肢、五藏、九窍、三百六十六节”。NM魏晋南北朝时期的 道教经典增加了神对于人的主宰的内容。《洞真九丹上化胎精中记经》称：“人象天地， 气法自然。自然之气皆是九天之精，化为人身，含胎育养，九月气盈，九天气普，十月 乃生其结胎，受化有吉有凶，有寿有夭，有短有长，皆禀宿根。”《洞玄九天生神章经》 则称：人之受生于胞胎之中，九月神布气满能声之时，就有“太一执符帝君”来品命， 主录勒籍，司命定算。生育之时，又有“五帝监生，圣母卫房，天神地祇，三界备守”， 还要有九天司马东向读《生天生神章》九遍，“男则万神唱恭，女则万神唱奉”，于是 人才能生养出来。如果“九天司马不下命章，万神不唱恭诺，终不生也”。OD这就是说， 人尽管是秉阴阳之气而生的，但其寿命长短，一生吉凶，仍是由神主宰的。 同时，它也反映了道教认为人的生养是一件惊天动地的大事，非得由天神唱奉，不 然，“终不生也”。 道教认为“一切万物，人最为贵”，“人是有生最灵者也”。OE因此，《太平经》 称“天道万端，在人可为”。OF也就是说，人是可以认识和运用“万端”的“天道”的。 对于人来说，最重要的天道就是生命之道。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中引用《龟甲文》 称“我命在我不在天。”OG《西升经》也称：“我命在我，不属天地。”OH这样一种视 人的命属于自己的思想，无疑包含着积极能动的意义。《太平经》进而宣称：“人命近 在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不 自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎？”OI正是在这种教 义思想的指导下，道教汲取大量中国古代被认为可以延寿的方术，并经过一代一代的实 践，创造了外丹术、内丹术、服食、房中等一系列具有古科学意义的长寿之术。 人在生存中也形成了复杂的人际关系，组成了社会。先秦道家尖锐地批评了人类社 会的不平等现象，《老子》第七十七章称：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不 然，损不足以奉有余。”因此，向往一种：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的 “小国寡民”社会生活。道教也以这样一种平均主义理想作为“人道”的一项内容。 《太平经》以“太平”名经，称“太者，大也。乃言其积大行如天。凡事大也，无复大 于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也。平者，比若地居下，主执 平也，地之执平也”，“天气悦下，地气悦上，二气相通，而为中和之气，相受共养万 物，无复有害，故曰太平”。社会之中“立平，立乐，灾异除，不失铢分”。OJ早期道 教就是以社会达到财富平均，君民同乐，灾难消除的“太平”作为其社会理想。 为了维护社会生活的正常运行，人类社会还需要一些共同的行为准则，道教就是以 其道德标准和戒律规范着自己的教徒的行为。先秦道家就提出“天道无亲，常与善人”。 道教继承了这一思想，在《太平经》中多次提到“天道无亲，唯善是与”。OK道教以人 的言行是否合于“道”作为善恶的标准，只有符合天地之道的才是“善”，违反道就是 恶。东晋葛洪《抱朴子内篇》要求“慈心于物”，“仁逮昆虫”，就是指的行善之人不 要残害生灵，毁坏大千世界。在社会生活中，葛洪也说要“积善立功”，“恕己及人”， OL强调忠诚、孝亲、恕人、严己、俭朴、诚恳、守信。对于从道学道的人，道教从它创 立之初就制订了严格的规戒制度，例如《老君想尔戒》《老君说一百八十戒》等。金元 以后，全真派还仿效佛教制订了十方丛林的《全真清规》，作为道教徒日常行为的准则 以及违反规戒的处罚标准。从维护社会正常生活秩序的角度来看，道教徒的这些道德标 准和规戒，是社会道德的一个部分和一定范围内的补充。但是，道教徒这些道德规戒的 目的却是为了“积功”和“成仙”，与“道”合一。《玉钤经》说过：“人欲地仙，当 立三百善，欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善， 乃当复更起善数耳。”OM这样一种行善成仙的标准，是极难达到的，唯其如此，对道教 徒也才更具有吸引力。 道教认为，人既是万物中之最灵者，因此，一直是在神灵的护卫和监督之下的。护 卫的神灵大致有两类：一类是本命神，道教的大宫观里大多有元辰殿，供奉每年的本命 神，神各有名讳，据《六十甲子本命元辰历》所载，甲子本命王文卿，乙未杜仲阳，癸 己史公来等等。PD道教徒奉祀本命神企求其护卫自身，加寿益算，消灾灭祸。另一类是 身中神，据《洞真三元品戒经》所载：“凡人身中亦有三官六府、一百二十关节、三万 六千神。人身行恶，身神亦奏之三官，人身行善，则庆其仙名。生死罪福，莫不先由身 神，影响相应，在于自然。”PE后来三万六千神又简化为“三尸”之神，在庚申之日， 趁人熟睡，上天白人善恶。以身神响应于天神，这既是天人感应、人神相通思想的体现， 又是对人的善恶行为最有力的监察。 鬼道 对于“鬼”的崇拜，早在三代时就已有之。《礼记·祭法》称：“大凡生于 天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。 人死曰鬼。”《左传》曾记载子产的话说，“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”， “匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉”。PF故鬼也有恶鬼和善鬼之分，并 且已有驱鬼禳灾的祭仪。道教继承了古代关于鬼的观念和崇拜仪式，以“道”贯串其中， 形成了“鬼道”，包括人死后归宿的设想，鬼的形成和分类，鬼和人的关系等内容。 先秦道家著作中，“鬼”字并不多见，但是承认有“鬼”，《老子》第六十章称： “以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。 夫两不相伤，故德交归焉。”认为只要能以“道”来治理天下，鬼是不起作用的，神也 不能伤害人。“道”的地位高于“鬼”和“神”。《淮南子》对于“鬼”的叙述反映了 汉代人们关于“鬼”的观念。 鬼是无影无踪的，如果“伤死”成鬼，鬼就会烦扰人，如果不终其命的鬼，也“能 为袄怪”，使人得病。同时又指出人之惧鬼，主要是心理的原因，“怯者，夜见立表， 以为鬼也”，“以束薪为鬼”等。PG《太平经》称“天道以死气为鬼，为物凶咎”，因 此鬼属阴，“地，母也。鬼，子也。子母法同行，并处阴道”。人死为鬼，要入“鬼门”， 鬼又区分为善鬼和恶鬼、烈鬼两类。善鬼有“地下官舍”。有道之人，死后得封，“为 鬼之尊者名为地灵祇”。如果人“反为恶，故使主恶之鬼久随之不解，有解不止，余鬼 上之，辄生其事，故使随人不置也”。在《太平经》中，鬼和神一样，都是护佑人的， 称“人之所誉，鬼神亦然，因而佑助之”。只在人作恶时，才有恶鬼来凶害他，“遣吏 从恶鬼，佐助县官，治无状之人，使入死法，不得有生之望”。PH张陵创五斗米道时， 据《汉天师世家》称，青城山“有鬼城鬼市，鬼众分为八部，日为民害，各有鬼帅领之”。 张陵受太上之赐以后，登青城山作法降鬼，“鬼物哀号乞命，请受约束”。PI杜光庭 《太上洞渊神咒经·序》称“一阴一阳，化育万物”，人“得以生者，合于纯阳，升天 而为仙； 得其死者，沦于至阴，在地而为鬼”。《太上洞渊神咒经》中有大量关于鬼的名称， 如：鬼兵、鬼王、小鬼、大鬼、下鬼、疫鬼、杀鬼、恶鬼、赤鬼、黑鬼、黑足鬼、黄身 鬼、两头鬼、门户之鬼、井灶之鬼、四篱之鬼等等，不一而足。并称，上百亿万的鬼众 闹得天下流离，水旱不调，家宅不宁，令人寒热暴死，于是“太上遣力士赤卒，杀鬼之 众万亿”，大魔王、小鬼王等“身斩百碎”，“斩首万段”，还将鬼“收付天一北狱治 罪”。PJ《太上洞渊神咒经》中的这些关于鬼的称呼，都是早期道教所没有的。从经书 中有关“地狱”、“轮回转世”等叙述来看，道教“鬼道”思想的形成，曾明显受到佛 教的影响。 道教教义思想中，人和鬼是有密切关系的，它不仅体现在鬼是人死以后的归宿，而 且也表现在人的生前行为对其死后成鬼的类型有决定影响。杜光庭称鬼“自有优劣强弱， 刚柔善恶，与世人无异也”，“从来将领者，生为兵统，死作鬼帅；积功者，迁为阴官； 残暴者，犹拘魔属”。PK这就是说，善人成善鬼，恶人成恶鬼，军人成鬼卒，将领成鬼 帅，土匪当然就成为魔鬼了。正如人有善恶之变一样，鬼也可行善积功，也有升迁，如 果活着的人拉“鬼”一把，还能使“鬼”脱离苦海，升登仙界。杜光庭在《墉城集仙录 叙》中说到一些“积功未备，累德未彰”而“限尽而终”的“魂神”，如果经过超度， “得为善爽之鬼，地司不制，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙， 然后升阴景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶”。PL“鬼仙”大概就是道教为普 通人设想的死后最佳归宿。 在早期道教的天地水“三官”崇拜之中，鬼是由地官管辖的。《老子想尔注》称 “俗人不能积善行，死便真死，属地官去也”，又称“俗人无善功，死者属地官，便为 亡矣”。PM东汉墓中出土的“镇墓券”，又有“生人属西长安，死属太山”的字样，因 此，在两汉时期又有鬼属于泰山神管辖的说法，纬书《孝经援神契》称“泰山天帝孙， 主召人魂。东方万物始，故主人生命之长短”。QD认为泰山神是主管世人生死之事的。 魏晋六朝时期，奉祀泰山神盛极一时。唐宋时期，泰山神被封为东岳大帝。尽管佛 教的地藏王和阎王信仰日益普遍，但是民间祀奉东岳大帝，却也久盛不衰。 教义四要素的结构关系道教的天道、地道、人道和鬼道等四个教义思想要素，贯串 于道教的崇拜仪式、方术行为和社会行为的各个方面。因此，它们是道教思想中最稳定 的内容。南宋金允中在《上清灵宝大法》中说到：“立教垂科，度人接物，以法为用， 但法出于经而经涵道妙，岂独区区于斋修经咒之间而已哉。倘能深彻玄机，稍窥灵奥， 要须因法以知经，因经而悟道，知道中之道，则超三界六极之外也。”金允中的所谓 “道之中道”有七条，即： “一明，元始祖气从何先化玉字，而后发生万物； “二明，生育混沌，陶冶万物； “三明，灵宝自然生成图书，总括万象，为三才机纽； “四明，灵宝为三洞祖教，出生一切圣人； “五明，人身体法元始，造立混沌圣胎法身； “六明，元始祖气无形之先作何比拟，降质成气，化生万物；今世作何体状复采炼 此气，为丹饵之登真； “七明，得灵宝之道，上则白日登晨，次则长生度世或得尸解，及经中备有万法”。 QE透过这七条“道中之道”，人们不难看出，它们就是天道、地道、人道、鬼道的内容。 也是道教对于宇宙、社会、人生、生死等问题的认识，只是在具体表述时都披上了神学 的外衣，在非道教徒看来，似乎光怪陆离，但对道教信仰者来说，却是“光辉灿烂”的。 天道、地道、人道和鬼道等四要素既是道和德的全面深入的展开，同时又处在密切 联系之中。《太平经》称，道生一气，气分阴阳，阴阳统率天地人鬼。这就把四要素组 合在一个结构之中。《太平经》又称“人生，象天，属天也。人生，象地，属地也。天， 父也。地，母也”。“生人，阳也。死人，阴也”。QF父母，就是阳阴，阴阳相互依存， 又相互对立。天地，人鬼就是处在一个既依存又对立的结构关系之中。以图示： 如果，人们将宋明以后的道教徒采用易理和易图解释道教教义的著述同上图相对照， 不难发现其中有某种联系。 道教教义各要素之间的关系，一是体现在它们的相生相克。天地人都由气产生，而 人又是由天地生养的。《三天内解经》称：“天地无人则不立，人无天地则不生。天地 无人，臂如人腹中无神，形则不立；有神无形，神则无主。故立之者，天；行之者，道。 人性命神，同混而为一，故天地人三才成德为万物之宗。”QG这就是说，人依靠天地才 得以生，离不开天地；天地依靠人才得以立，也离不开人。当然，人与天地之间也有着 相顺相逆的关系。《妙真经》就说过，人如果“动合天心，静得地意，无言而不从谓之 善也”；如果“不识元首，不睹本根，诈天轻地，罔鬼欺神，属辞变意，抱嫌履疑，谓 之不善”。这里的善就是天地和人关系的相顺，不善就是相逆和对抗。顺的结果是“吉 阳之所舍，万福之所往来，流而不滞，用而不绝”，逆的结果则是“动与天逆，静与地 反，言伤人物，默而害鬼”。QH当然关于“善”与“不善”的标准，即相顺和相逆的标 准仍是“道”。《太平经》称“道者，乃大化之根，大化之师长也。故天下莫不象而生 者也。”QI二是体现于它们之间的感应关系。天人感应是一种经过董仲舒的提倡而在汉 代得到广泛流行的思潮。道教从它一产生就受到天人感应思想的深刻影响。在它的教义 体系中，不仅是天和人相感应，而且四个要素都处在相互感应的关系之中。《太平经》 说到“人者，天之子也，当象天为行”，“夫有至道明德仁善之心，乃上与天星历相应， 神灵以明其行”。QJ意思是人的行为是同天上星历运动相应的。《三天内解经》称： “日月则有幽明之分，寒暑则有生杀之气，雷电则有出入之期，风雨则有动静之节，人 则有贤愚之质、善恶之性、刚柔之气、寿夭之命、贵贱之位、尊卑之序、吉凶之证、穷 达之期。”QK这就是说人的差异和变化同天地日月的差异和变化都是相应的。《太平经》 还认为“人君善于内，风雨及时于外，故瑞应反从人胸中来”，反之，如果人君逆阴阳， 背天心，那么“水旱气乖逆，流灾积成，变怪不可止，名为灾异”。QL因此，在道教看 来，自然界的祥瑞和灾异，都同人的行为特别是人君的行为相感应的。正因为“天长地 久”，永无止境，所以人只要循天法地就可以与道合真，长生不死。至于鬼道与其他三 要素的联系，也是十分密切的。唐末五代道士谭峭《化书》称：“虚化神，神化气，气 化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化虚，虚复 化为神，神复化为气，气复化为物，化化不间，由环之无穷。”QM生死的循环，就是人 鬼的循环相生。同时，鬼又可能加害于人，人亦能以术制鬼，这又是人鬼之相克。至于 人鬼之间的相应关系、齐梁道士陶弘景称“天地间事理，乃不可限以胸臆而寻之，此幽 显中都是有三部，皆相关类也，上则仙，中则人，下则鬼。人善者得为仙，仙之谪者更 为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人，鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐 显小小之隔耳。”RD 教义体系的形成是个历史过程 任何一种思想体系都有一个发端、形成和演进的过程，道教的教义思想体系同样如 此。东汉末年，道教在初创时主要是继承两汉道家中带有神秘主义色彩的方仙道和黄老 道的思想成果，在自己的教义中形成了对于宇宙生成及其运行的认识，即天道、地道、 人道和鬼道等四要素的部分基本内容。 《老子想尔注》认为气聚形为太上老君的命题，将其“气”的宇宙论建立在神哲学 的基础之上。魏晋南北朝时期，东晋葛洪《抱朴子内篇》和齐梁陶弘景《真诰》等著作， 对道教教义的发展重点仍在于全面阐述其宇宙观和神仙观，即充实了四个要素的内容。 隋唐五代和北宋时期，道教教义体系逐渐构建完成，以道和德为核心的四要素结构关系 渐趋完整。一些著名的高道，如司马承祯、吴筠、杜光庭和谭峭等，都有著作传世。南 宋以后，随着道教内丹术的发展，教义思想则主要以探究人的禀赋为重点，并且采用了 儒家的关于性命和心学的某些观点充实人道要素的内容，并在神仙观念上作了巨大的调 整，即把不死不灭、肉身永存和白日飞升的神仙扩大为“孝养师长、父母，六度万行方 便，救一切众生，断除十恶，不杀生，不食酒肉，邪非偷盗，出意同天心，正直无私” 的人，即生活在凡人之中的神仙，全真教派的创始人王重阳称此类人为“天仙”。RE直 到清末，由于社会的演变和发展，道教失去了朝廷的扶持，教义思想又未能适应社会生 活的急剧变化，也没有出现新的思想家在四个要素中充实新的内容以回答时代提出的新 问题，因此，道教教义体系逐渐缺乏活力，其影响也逐渐减退。 1949年中华人民共和国建立以后，特别是在中国共产党的十一届三中全会以来，随 着社会主义物质文明和精神文明建设的不断发展和正常宗教生活的恢复与稳定，道教界 的有识之士，越来越认识到道教的教义思想，必须同这一变革时代相适应的重要性；从 而提出诸如如何以人类对于宇宙的新认识充实“天道观”，如何以人类社会的科技发展 充实“地道观”，如何以适应社会主义社会的新生活的内容充实“人道观”，如何修正 “鬼神观”等一系列新课题。人们相信，在正确的宗教信仰自由政策的引导下，本着爱 国爱教的精神，道教界一定会随着社会前进的步伐，使自己固有教义的内涵逐步适应社 会主义社会的要求和需要，保持宗教生活的健康发展，为国力的增强、社会生活的稳定 而发挥有益的作用。 (责任编辑：admin) |