摘要：孔子之成为圣人，不是一件突然发生的事情，而是经历了两、三百年之久，这就是从春秋末年到战国末年的那段时间。孔子不是到了汉代才被公认为圣人。促使孔子成为圣人的，完全是民间的力量，官方的力量并没有起作用。孔子的弟子、再传弟子等对此当然起了作用，但不能夸大这种作用。在两千多年的历史上，孔子是中华民族全体成员的共同的圣人，而不只是帝王的圣人，不只是所谓“统治阶级”的圣人。圣人与神不同，故尊孔子为圣人，并不一定意味着对他的迷信。 关键词： 孔子 圣人 专制 作者简介：周炽成，1961年生，广东郁南人，华南师范大学政治与行政学院教授，主要从事中国哲学研究。广州 510631 在汉代至晚清，孔子被公认为圣人。对此，论者们不会有异议。但是，人们对下面的问题可能会有不同的看法：孔子是怎样成为圣人的？是什么原因使孔子从春秋时的教师匠而变成公认的圣人？政治因素或者更具体地说专制政治的因素对此是否起来了作用？作为圣人的孔子是否为假孔子？以孔子为圣人是否意味着对他的迷信？如此等等。作者在本文中拟就这些问题谈谈自己的看法，同时也会略陈对孔子评价这一老问题之管见。 一 很多人有一种误解：孔子普遍地被作为圣人，是西汉中期的事。他们往往把这个事与董仲舒、汉武帝的所谓“罢黜百家，独尊儒术”联系起来。例如，李零认为，孔子的弟子说“我们的老师是圣人，超过尧、舜的圣人。……其他门派的学生也纷纷效仿，说我们的老师是圣人，同样是圣人，但这些圣人，全都是民间圣人，没有一个得到官方批准。得到官方批准，是到了汉武帝时，也就是司马迁生活的那阵儿。圣人，汉武帝只批准了一个，就是孔子。……是汉武帝选择了孔子，就像君士坦丁选择了基督教。……孔子是汉武帝捧起来的圣人。”[①] “孔子是汉武帝大树特树捧起来的圣人。”[②] 李零的以上说法实在没有根据。在《汉书·武帝纪》中未见任何关于他捧孔子为圣人的记录。全文提到孔子的唯一的说法是：“朕闻五帝不相复礼，三代不同法，所由殊路而建德一也。盖孔子对定公以徠远，哀公以论臣，景公以节用，非期不同，所急异务也。”这是汉武帝对孔子的灵活性的肯定，与他是否立孔子为圣人的问题完全无关。本记还说：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》。”这也与此问题无关。细读《汉书·武帝纪》全文，找不出任何证据表明汉武帝捧孔子为圣人。读其他文字记载，也找不到这方面的证据。另外，《汉书·董仲舒传》记载：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。” 一般人认为，董仲舒的这一建议得到汉武帝的首肯，因而“罢黜百家，独尊儒术”的国策得以推行。就算这种说法符合历史的真相，他们两人也不热衷于捧孔子为圣人。在汉武帝时代，孔子早已是公认的圣人（详后文），根本不需要他们捧。李零认为有两类圣人：民间圣人和官方批准的圣人，而似乎只有后一类圣人才是真正的圣人。但是，历史的实情是：圣人来自民间，不存在所谓官方批准的圣人。墨子曾经被他的弟子们称之为圣人，但后来得不到全社会的公认，而孔子则不同：他不仅被弟子们称为圣人，而且在战国时代被全社会公认为圣人。战国末期的韩非子道出了历史的真实：“仲尼，天下圣人也” （《韩非子·五蠹》）由此可见，李零之言“圣人，汉武帝只批准了一个，就是孔子”是极大的谎言。不是汉武帝选择了孔圣人，而是历史选择了他。 顺便指出，在20世纪，很多人都把董仲舒作为一个历史罪人，因为他首倡“罢黜百家，独尊儒术”，断了百家争鸣的气氛，阻碍了中国学术的发展。事实上，“罢黜百家，独尊儒术”是后人的概括，而不是他的原话。根据上引《汉书·董仲舒传》的记载，他只是要官方倡导“六艺之科、孔子之术”。 不管六艺是指礼、乐、射、御、书、数，还是指《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，其内容确实都很广泛。虽然后来儒家把后一种意义的六艺作为自己的专利，但是，它们事实上也为墨家、兵家、阴阳家等所尊奉。徐复观客观地指出：“仲舒所说的‘勿使并进’，并不是勿使流通，勿使研究，而是指朝廷不为其立博士。……仲舒的建议，只是在‘六艺之科、孔子之术’的范围内立博士……今人对我国学术不发达的原因，……一归之于仲舒，实非理事之平。”[③] 二 孔子之成为圣人，不是一件突然发生的事情，而是经历了一个过程。将孔子称作圣人的，起初只有个别人，后来慢慢增加，最后人人都这样称他。这个过程很长，有两、三百年之久，这就是从春秋末年到战国末年的那段时间。 孔子在生时，就有人以他为圣人。《论语•子罕》记载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”太宰和子贡都以孔子为圣人，但孔子自谦，不以自己为圣人。在另一个地方，孔子又明确地说：“若圣与仁，则吾岂敢！”（《论语•述而》）在孔子去世后，以他为圣人者逐渐增加，这些人既包括他的弟子、再传弟子、多传弟子，也包括其他人，甚至还包括他的对手。到了战国后期，以他为圣人者已经非常多。我们只要引用韩非子的一句话就足够了：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内。” （《韩非子·五蠹》）。韩非子是儒家的对手，当然也是孔子的对手。他批评孔子与儒家的立场，人所共知。但是，连他这样的人也这样说，由此可见当时以孔子为圣人的看法已经是一种公认的看法。李零之“孔子是汉武帝捧起来的圣人”的说法实在太荒谬。 在确立孔子为圣人的过程中，孔子的弟子和多传弟子以及各种儒家的人物肯定起了重要的作用。司马迁指出：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。”（《史记·儒林列传》）在战国初、中期，孔子后学分布于各地，势力很大，成为一个很有社会影响的群体。他们共认老师或师祖孔子为圣人，这自然会影响到其他人。应该指出的是，他们以孔子为圣人，并不是出于对他的迷信，而是出于对他的才能、人格的敬重。例如，在立孔子为圣人方面表现最积极的孔门弟子子贡就只以智和仁来说明孔子为圣人。《孟子·公孙丑上》记载：“孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”在子贡看来，孔子由学不厌而显智，由教不倦而显仁，而既仁又智的人就是圣人。人们自然会问子贡：很多人都既仁又智，那么，他们也是圣人吗？我猜想，子贡可能会这样来回应：普通人可能有仁、有智，但是他们在这两方面的程度都很一般，而孔子在这两方面的程度都非常高。因此，子贡的准确看法似乎是：高度地仁与智的人，就是圣人。由此可见，立孔子为圣人的孔门弟子，并不迷信孔子；他们心目中的圣人，没有什么神秘的地方。孔子没有像耶稣那样具有使水变油、用手一触摸病人就能除病的神力，也没有像释迦牟尼那样具有在胎中就能与诸天说种种法的能力。这是我们在理解孔子这位中国圣人时要时刻不忘记的。在一般情况下，无论孔子多么圣，他总是人，而不是神，也许汉代纬书中的孔子和部分民间人士心中的孔子除外。 顾颉刚指出：“那时苦于天下无道，大家希望有一个杰出的人出来收拾时局。孔子是一个有才干的人，有宗旨的人，有热情的人，所以人望所归，大家希望他成为一个圣人，好施行他的教化来救济天下。……他收的门弟子很多，他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大。自从孔子没后，他的弟子再收弟子，蔚成一种极大的势力……孔子被许多人推做圣人，这是他自己料想不到的。”[④]顾颉刚之言，大部分是正确的，但以下一点除外：孔子的人格之所以伟大，是因为他的学生的宣传。事实上，这种因果关系应该倒过来：因为孔子的人格伟大，所以，他的学生才宣传他。孔子的特别才能和人格吸引了众多学生。虽然孔子在生时不承认自己是圣人，并且确实也没有料想到身后有那么多人称他为圣人，但是，他自身的素质，为他日后成为圣人创下了基本条件，这也是他成为圣人的最重要原因之一。弟子和多传弟子的宣传，对确立孔子为圣人当然起了作用。但是，如果说孔子之成为圣人，是弟子门吹出来的，那就言过其实。李零说：“孔子是怎样变成圣人的？是靠学生。他是靠学生出名。”[⑤] 这种说法夸大了学生的作用，而贬低了老师自身的作用。 在战国时期，儒家内部形成很多派别。根据韩非子的说法，它们有八派：子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒（荀子之儒）、乐正氏之儒。（《韩非子·五蠹》）这些派别有很多分歧，但在尊奉孔子，以孔子为圣人方面却没有分歧。例如，一般人都看到，孟、荀两家的对立很明显，[⑥] 但是，两家都以孔子圣人。孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。” （《孟子·万章下》）荀子则把孔子作为“不得势”的圣人。（《荀子·非十二子》）事实上，不仅儒家内部公认孔子为圣人，而且正如上面所说的，到了战国末期，他已成为“天下圣人”。 孔子从春秋末年到战国末年逐渐成为公认的圣人的历史过程，足以说明一种在二十世纪影响深远的说法（孔子是“那些权势者或者想做权势者们的圣人”[⑦]）多么不符合历史的真实。促成孔子成为圣人的，完全是民间的力量，而不是官方的力量，不是权势者们的力量。 三 战国末期的孔子形象成为以后两千多年的孔子形象的基本原型，这也就是说，由汉至清的圣人孔子源自战国末期的圣人孔子，他具有以下几个显著特点。 首先，他在德与智两方面都出类拔萃，超越普通人。这与孔子本人伟大的一面相一致。这也与聖（圣的繁体字）的原意（耳具敏锐之听闻之功效为聖，亦即聪明为聖）相一致。其次，他是人，而不是神，不具有神力，不脱离凡世。这与孔子本人的平凡的一面相一致。再次，他具有救世的责任感，挂念天下苍生，而天下人也对他具有很高的期望。虽然他不具有神力，但是，人们还是相信他具有特殊的力量。最后，他具有极高的权威，甚至比帝王的权威还高。因此，人们在说话或者写文章时，经常引用孔子之言。一般来说，他被看作是世间最权威的人。除了天的权威，没有比他更高的权威了。这几个特点在汉和汉以后的大部分时间里保持不变，只不过有时某一或某些特点被强化或淡化，而在另外的时间里另外一种或多种特点又被强化或淡化。 不过，在百家争鸣的战国时期，孔子还是受到不少人的批评和非议。例如，承认孔子为“天下圣人”的韩非子就批评道：“仲尼之对，亡国之言也。” （《韩非子·难三》）“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？……无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。” （《韩非子·显学》）当然，韩非子只批评孔子的学说，而不批评他的人格。韩非子反复强调，孔子的学说过于理想化，缺乏现实性，不可操作，无法实施。但是，对孔子的人格，韩非子表示相当的尊重。 如果将时间再往后推，孔子受到的批评就更多，也更尖锐。例如，在战国中期的《庄子·盗跖》中，有人借盗跖之口骂孔子：“今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”这里主要批评孔子的人格，与前述韩非子批评孔子的学说不同。《庄子·盗跖》如此激烈地骂孔子，让我们联想起二十世纪七十年代批林批孔期间之更激烈的骂。不过，不能过分夸大战国时代对孔子的批评。李零说：“孔子的最大贡献，是他当了靶子。墨家批评他，道家批评他，先秦诸子，谁都批评他，这样才有百家争鸣，才有思想上的空前自由，才有学术上的空前繁荣，才有中国思想史上最辉煌的时代。”[⑧]其实，当时批评孔子的人远不如赞扬他的多。按照李零的说法，孔子的最大意义似乎就是：他是“反面教员”或“反面教材”。这是“文革”批林批孔的逻辑，而李零还沿袭这种荒唐的逻辑。而且，李零的话“先秦诸子，谁都批评他”，实在是胡说八道。难道七十二子、孟子、荀子批评孔子了吗？不仅儒家诸子不批评孔子，而且在其他家的诸子中也有大量不批评孔子的人。就算在《庄子·盗跖》这篇尖锐的批孔文献中，仍然可窥见当时的人对孔子的美誉：“天下皆曰‘孔丘能止暴禁非’”《韩非子》承认孔子为“天下圣人”，而《庄子》则记录了天下人对他的高度的期望值。从战国中期的“天下皆曰‘孔丘能止暴禁非’”，到战国晚期的“仲尼，天下圣人也”，显示了人们从对孔子的某方面能力的高度评价转到对其综合能力的高度评价。我们今人由此也可以看到，孔子被普遍地看作为圣人，不是突然出现的，而是在一个不短的过程中慢慢地演现的。另外，我们还要看到，在《庄子》一书中，关于孔子的故事有46则之多，作者们借孔子之口说出了大量道家式的话，[⑨]这也表明：孔子在当时社会影响之大和人们心中的形象之高，诱使他们广泛地运用这种独特的修辞方法。如果孔子不是那么有名，《庄子》的作者就没有必要这样做。陈少明指出：“全面解读《庄子》中的孔子形象, 同样能感受历史上孔子的影响力。”[⑩]《庄子》的作者也许不认孔子为圣人，但是，通过读这本书，我们可以推测：其他大量的人以孔子为圣人。 虽然从春秋末期到战国末期不断有人批评孔子，但是，孔子的圣人形象毕竟普遍地树立起来了。司马迁在《史记·孔子世家》中的说法反映了汉初的人对这种形象的一般看法：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”这种看法远在所谓董仲舒和汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”之前，这又一次证明了李零所说的“孔子是汉武帝捧起来的圣人”之荒谬。事实上，汉初的人对圣人孔子的普遍看法，也不是突然产生的，而是来自战国末期。正如前面反复指出的，战国末期的人早已公认孔子为圣人。司马迁把圣人孔子与君王作比较，特别值得我们注意。显赫一时的君王，去世后可以很快被人淡忘，但孔子却一直保持荣耀，被人“宗之”。上至天子，中至王侯，下至普通人，在讲六艺的时候，都要“折中于”孔子，由此可见他的权威性，也由此可见孔子与帝王的关系：帝王要听孔子的。《汉书·贡禹传》也有类似的说法：“孔子，匹夫之人耳，以乐道正身不解之故，四海之内，天下之君，微孔子之言亡所折中。”这种帝王要“折中于”孔子的关系在汉代是如此，在汉以后一直到辛亥革命之时也是如此。 但是，在辛亥革命以后，对孔子与帝王的关系之最有影响力的说法是：孔子是帝王的辩护者、吹鼓手、护身符。例如，在二十世纪初，有人说：“孔子者，历代帝王专制之护符也。……孔子生于专制之社会，专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也。历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇为至圣。而孔子云者，遂非复个人之名称，而为保护君主政治之偶象矣。”[⑪] 这种说法并不符合历史的实情。生活于春秋时代的孔子本人，并未想到专为帝王立说，而后世作为圣人的孔子也不专为帝王统治辩护。以为孔圣人只是帝王的圣人，而不是民众的圣人，这种说法在辛亥革命之前从未有过。只要我们摆脱“革命”思维定势，就不难看到：从汉至清，圣人孔子是限制君权的一种重要资源。我们多见历代臣下以圣人孔子之言劝告君王修身、齐家、治国、平天下，劝告君王约束自己，不可 妄作非为。请看董仲舒如何引孔子之言劝告汉武帝：“孔子曰‘人能弘道，非道弘人’也。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。……孔子曰‘德不孤，必有邻’，皆积善累德之效也。……臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。” （《汉书·董仲舒传》）由董仲舒之言，我们不难断定：他是用孔子之言限制君王，而不是用之维护君王的所谓专制统治。自汉代起，像董仲舒那样苦口婆心地劝告君王的人，实在太多。 明代儒者吕坤之言对我们理解孔子与帝王的关系更有帮助：“天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然而理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”（《呻吟语》卷四，《谈道》）孔子与帝王的关系，也可以说是圣权与王权的关系，或者说理和势的关系。帝王要听孔子的，这种惯例从汉代到明清一直都被遵守（虽然有帝王在实际行动中暗地里破坏了这一惯例，但他们起码在口头上还是不敢明目张胆地违反之）。根据这种惯例，当然是王权服从圣权。这也意味着势服从理。一般认为，明代的帝王专制比以前的都严酷，而正是在这种严酷的环境中，吕坤仍然坚持理尊于势，圣权高于王权。理尊于势，也可以说道尊于势。道或理至尊，是宋明儒者的共识。例如，周敦颐说：“天地间，至尊者道。” （《通书》）王艮说：“圣人以道济天下，是至重者道也。”[⑫] 确实，从汉代起，帝王们公认孔子是圣人。他从帝王那里获得了“文圣”、“先圣” 、“玄圣”、“至圣先师”等称号。辛亥革命以来，很多人认为，帝王们这样做是出于维护专制统治的私心。不能否认有些帝王有这样的私心。但是，仅仅以私心来解释之，实在不能令人信服。为什么不说这是帝王们对既定现实的承认呢？为什么不说他们也像一般百姓一样发自内心地尊孔子为圣人呢？为什么不说他们从小读《论语》因而以孔子的教导来治国？除了一些开国之君外，大部分君王小时候都读过《论语》，而教他们的老师自然会贯彻孔子是圣人的观念。康熙皇帝回忆说，他5岁开始读书，从不间断，累得咳血，仍然坚持。老师每日指定的儒家经典中的一段要念120遍，然后再背诵新的一段，直至把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》完全背下来。帝王小时候的这种教育经历对他们成年时治国的影响，这一点很多人都未予以重视。 综上所述，孔子是中华民族全体成员的共同的圣人，而不只是帝王的圣人，不只是所谓“统治阶级”的圣人。孔子作为圣人的形象是与春秋时的孔子本人一脉相承的。以为前者是假孔子，而后者才是真孔子，这是对孔子的伤害，对中华民族的伤害，对中华文化的伤害。李零说：“汉以来或宋以来，大家顶礼膜拜的孔子是‘人造孔子’。现在的孔子，更是假得不能再假。……现在，什么都能造假，孔子也要打假。历代皇帝都捧他，越捧越高，也越捧越假。……假孔子是历代统治者的意识形态。汉以来尊孔，主要是拿孔子当意识形态，特别是支配读书人的意识形态。……孔子死了，人不在了，但意识形态，一直靠他抓。历朝历代，替皇上把思想门，站言论岗，全靠他，等于宣传部长、教育部长和出版局长。”[⑬]意识形态话语主导了李零对孔子和《论语》的解读。事实上，自上世纪五十年代以来，这种话语给中华民族带来了巨大的伤害。根据这种话语，某一社会一定有一个在经济上占统治地位的阶级，这个阶级必然在思想上也占统治地位，而向全体社会成员推行其意识形态就是它维护在思想上的统治地位的基本手段。因此，意识形态话语与阶级话语、阶级斗争话语天然地连在一起。以这三种话语来研究中国历史，曾经达成了这样的“共识”：夏、商（殷）、西周是奴隶社会，奴隶主阶级是统治阶级；东周（春秋战国）是奴隶社会向封建社会转化的时期，旧的统治阶级（奴隶主阶级）在瓦解，而新的统治阶级（地主阶级）在形成；秦朝至鸦片战争的两千多年属于封建社会，地主阶级是统治阶级，儒家思想是地主阶级的意识形态。在70年代的中国大陆，还有这样的“共识”：在大变动的春秋时期，孔子是没落奴隶主阶级的意识形态代表，而在秦汉之后，他又成为地主阶级的意识形态代表。既然奴隶主阶级和地主阶级都是统治阶级、剥削阶级，孔子由奴隶主阶级的思想代表转变为地主阶级的思想代表就一点都不难理解。不过，这些“共识”早已被质疑，因为，人们早已认识到：阶级斗争扩大化给当代中国社会带来了巨大的悲剧，也给中国历史研究带来了重创。自80年代以来，有良知的中国学者都对此有深刻的反省。但是，生在1948年的李零却似乎对此缺乏反省。在21世纪，他还意识形态长意识形态短地说孔子，这表明他对意识形态话语实在太着迷了。请问李教授：所谓假孔子代表的是奴隶主阶级的意识形态，还是地主阶级的意识形态？你说孔子是“丧家狗”，这难道不也是一种“人造孔子”？你口口声声地说要在孔子研究中“打假”，但是，你坚持以“丧家狗”来说孔子，这难道不是也一种造假？你这样来说孔子，难道不也是一种意识形态？你的意识形态代表了哪个阶级？以“丧家狗”为标签的李氏孔子论说，为哪个阶级“把思想门，站言论岗”？ 也许有人把李零作为自由主义知识分子。如果真的是这样，他应该不主张一个社会必须有人“把思想门，站言论岗”。但是，以他对意识形态话语的强烈迷恋，我不知道假如他做了宣传部长或教育部长或出版局长，他会做出什么事情。 穆指出：“神是非人间的，圣则是人间的。……就人而言，神应该是非自身的，超越的，绝对的。圣则是内在的，相对的，即自身而存在的。……神是纯想象，纯理论的，而圣则是经验的，实际的。纵然其间多少也有些人类的想像参加了。但神是在纯想像的底子上而涂抹上人生的实际经验，圣则是在人生实际经验上而涂抹上些想像。”[⑭]现代汉语中有“神圣”一词，而很多现代中国人也经常把神与圣的混为一体。事实上，两者的差别在太大。孔子是圣，而不是神，认识到这一点很重要。作为圣人的孔子具有明显的人间性。前面说过，春秋时的孔子本人有平凡的一面，而后来作为圣人的孔子也同样如此。后人主要通过读《论语》而了解这位圣人。在读《论语》的过程中，人们看到了孔子的喜怒哀乐，看到了一位凡人。不错，汉代的纬书曾经把孔子描述为神。例如，《春秋纬·演孔图》说：“孔子母征在游于大冢之陂，睡，梦黑帝使请己。已往，梦交。语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”不过，这种说法就像昙花一现，很快消失。后世儒者和士人一般不会相信这种说法。以圣人孔子为神，在两千多年的历史中，只不过是短时的变态，而不是长时的常态。以变态为常态，这是二十世纪批评孔子的人经常用的手法之一。当然，人们早已质疑这种手法的合理性。 因为圣人孔子不是神，所以，虽然他具有极高的权威，但是，众多儒者和士人并不迷信他。明代的大儒王阳明说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[⑮] 宋代的大儒朱熹说：“人有言，理会得《论语》，便是孔子……子细看，亦是如此。盖《论语》中言语，真能穷究极其纤悉，无不透彻，如从孔子肚里穿过，孔子肝肺尽知了，岂不是孔子！”[⑯] 这两位大儒的话都表明：人们要用心把握孔子所说的，同时也表明：不能迷信孔子。 宋明儒者普遍认为，圣人可学而至。这也表明：他们不把孔子作为迷信的对象。虽然圣人孔子很崇高，但是并未与常人有无限的距离。周敦颐的《通书》记载：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’请问焉。曰：‘一为要。一者，无欲也。’” 在周敦颐看来，无欲是学为圣人的关键。《宋史·道学传》记载：“颐于书无所不读……动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也。张载称其兄弟从十四五时，便脱然欲学圣人。”颐是指程颐，他和哥哥程颢都从少年时代起就立志学圣人。朱熹指出：“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。……然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”[⑰]其实，圣人可学而至的观念，不仅被宋明儒者所明述，而且为先秦儒者所赞成，例如，荀子在著名的《劝学》中说：“学恶乎始？恶乎终？曰：……始于为士，终乎为圣人。”圣人可学而至，这是中国文化中很有特色的看法。我们在思考圣人孔子的时候，不能不联想到这一看法。 春秋时代的孔子是一位教师匠，而战国晚期至清朝的孔子是圣人。前者是孔子本人，后者是人们心目中的孔子。不少人认为，前者是真孔子，后者是假孔子。但是，在我看来，作为圣人的孔子也是真孔子。作为教师匠的孔子有伟大的一面，这一面对他日后成为圣人起了重要的作用。研究孔子本人是有意义的，研究作为圣人的孔子也同样有意义。理解战国以来的中华文明史，离不开理解作为圣人的孔子。如果把作为圣人的孔子一律作为假孔子，那么，这一段中华文明史在很多方面就会变成假的。这种看法意味着什么，明眼人都容易看得出来。 注释 [①] 李零：《去圣乃得真孔子：<论语>纵横读》，北京，三联书店，2008年，第16-17页。 [②]李零：《丧家狗：我读<论语>》，太原，山西人民出版社，2007年，第1页。 [③]徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海，华东师范大学出版社，2001年，第264页。 [④] 顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》，《古史辩》（二），上海，上海古籍出版社，1982年，第135页。 [⑤]李零：《丧家狗：我读<论语>》，太原，山西人民出版社，2007年，第343页。 [⑥] 一般认为，孟子主张性善，荀子主张性恶；孟子注重内在，荀子注重外在；孟子着重先天，荀子着重后天；孟子强调仁，荀子强调义，如此等等。不过，我认为，孟子与荀子两人的对立没有一般人所说的那么严重，两家的分歧，更多地是各自的后学添枝加叶的结果。在我看来，荀子不是恶论者，而是性朴论者。在《荀子》一书中，主张人性恶的文章只有一篇（《性恶》），而在《礼论》、《天论》、《劝学》、《正名》等文章中，都没有人性恶的明示或暗述。《礼论》明确地说：“性者，本始材朴”。因此，《性恶》应该是荀子后学的作品，而不是荀子本人的作品。我对此的详细说法，见《荀韩人性论与社会历史哲学》（中山大学出版社，2009年），又见《荀子非性恶论者辩》（《广东社会科学》2009年第1期）。 [⑦] 《鲁迅选集》第四卷，北京，人民文学出版社，1983年，第168页。 [⑧] 李零：《去圣人乃得真孔子：<论语>纵横读》，北京，三联书店，2008年，第266页。 [⑨] 这类话实在太多：“仲尼曰：‘已矣……不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。……’”（《庄子·知北游》）“仲尼曰：‘…… 汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？……’”（《庄子·大宗师》）“孔子伏轼而叹，曰：‘……道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。’”（《庄子·鱼父》）这些以孔子之口说出的话，显然不是春秋时孔子本人所说的。 [⑩] 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期。 [⑪]《李大钊选集》，北京，人民出版社1959年，第77－80页。 [⑫] 黄宗羲：《明儒学案》，北京，中华书局，2008年，第711页。 [⑬]李零：《丧家狗：我读<论语>》，太原，山西人民出版社，2007年，第11－13页。 [⑭]钱穆：《神与圣》，《湖上闲思录》，北京，三联书店，2005年，第67页。 [⑮]《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，1992年，第76页。 [⑯]《朱子语类》，北京，中华书局，1994年，第432页。 [⑰]《朱子语类》，北京，中华书局，1994年，第133页。 原刊于《孔子研究》2010年第4期 (责任编辑：admin) |
