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“进步儒学”：含义模糊的标签？ 作者：鲍文欣（上海社会科学院哲学研究所） 来源：澎湃新闻·上海书评 时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月十二日甲子 耶稣2017年6月6日 安靖如（Stephen C.Angle）教授是近年来十分活跃的美国儒家学者，迄今出版有Human Rights and Chinese Thought:A Cross-Cultural Inquiry（New York:Cambridge University Press,2002）,Sagehood:The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy（New York:Oxford University Press，2009）,Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism（Cambridge:Polity Press,2012）等著作。其中的最后一本著作已译成中文，由江西人民出版社于2015年出版（安靖如：《当代儒家政治哲学：进步儒学发凡》）。  《当代儒家政治哲学：进步儒学发凡》 二十世纪以来的新儒家思潮中，政治哲学问题始终是思想家们关注的焦点之一。近些年来随着大陆的儒学复兴，政治哲学问题更是有上升为中心议题的趋势。用一种简化的方式来看，现代儒学百年来对政治哲学问题的思考有两个端点，一端探寻什么是“好的”，另一端则探寻什么是“中国的”。因此也就存在着两种极端的心态，一种认为“因为是好的，所以是中国的”，另一种则认为“因为是中国的，所以是好的”。百年儒学的流变，似乎有从一个极端走向另一个极端的趋势。依笔者浅见，对自身文化的自信，并不必然地、悲剧性地与对现代价值的否定联系在一起；但在当代儒学讨论中，一种即使还称不上主流、但的确十分响亮的声音，似乎对这条偏狭的思路青睐有加。 在这个语境下，类似于安靖如教授这样的讨论者的加入便具有独特的意义。安教授是个地地道道的美国人，同时又认同于“儒者”这一身份，与大部分当代中国儒者不同，他天然地就没有对于“文化自信”问题的焦虑，而这种焦虑是现代儒家百年来发展的核心动力之一。这种跨文化身份有正反两方面的效应。从反面来说，中国文化中的一些微妙特点是西方学者难以体会的。例如安教授几乎不加批判地赞同马克斯·韦伯关于“祛魅”的观点，并自称是“无神论者”。但在西方基督教语境和中国儒家语境中，所谓“神”的意义差别极大，表达两种不同的宇宙感觉。“生生之谓易”的背后当然没有基督教式的上帝，而与此同时，大化流行又并非价值无涉的客观过程。在私下的交流中，我发现安教授对“无神论”有更为复杂的理解，但同时也不难察觉，作为基督教反题的“无神论”如何限定着他一些临场的、更为即时的反应。 正面地看，跨文化的身份使得安教授具备了更为开放的态度。由此他的焦点便不在于维持或证明“文化自信”，而是在于建立一种“有根基的全球哲学”（rooted global philosophy），它“意味着在一种特定的有生命的哲学传统中进行哲学研究，因此它是有根基的，但同时对来自其他哲学传统的刺激与深刻见解，采取一种开放的方式，所以它又具有全球化的性质”（《当代儒家政治哲学》，第16页）。与部分大陆新儒家对政治激进主义或明或暗、有时是不由自主的亲近不同，安教授明确地将另一种他所熟悉的传统——自由主义——作为参照：“在政治哲学领域，本书旨在探讨儒学与自由主义传统在某种程度上的融合，同时也会论及儒学与现存自由主义价值观、以及制度体系的持续性差异”（同上）。另外，英美哲学的训练背景使得他习惯于对当今在世的同行学者进行坦率的评论，也十分善于用细密的方式讨论问题。可以相信，安教授清新的理智，谦和的态度和开放的胸怀，将为当代的儒学讨论带来更多自由的空气。 在《当代儒家政治哲学》中，安教授所提出的最具刺激性的论题，也许是重新启用牟宗三先生的“自我坎陷”说，将之作为其政治哲学推理的基本方法。但笔者见识尚浅，无法对此提供更进一步的观察。在这里只限于就一个更表层（但并非不重要的）的问题做些评论。 安教授将自己的儒学主张称为“进步儒学”。对于所谓“进步”，他提供了两种不同的界定，首先，它用以描述“针对个人和集体道德进步的儒家思想核心”，其次，“该词也代表着一种通往我将自始至终在本书中提倡的研究儒家政治哲学路径的特定标签”（同上，第4页）。然而，由于“进步”观念在中文语境中的复杂性、变化性和超强的渗透力，它能否成为一张表意清晰的标签是大可疑问的。  安靖如（Stephen C.Angle） 安教授认为，“英文的‘progressive’一词具有很强的社会、政治和道德的内涵。而中文的‘进步’主要指的是经济上的发展”（同上，中文版序，第2页）。这就把中文中的“进步”理解为一个太过削薄的观念了。实际上，在二十世纪的中国思想发展中，现代“进步”观念已经具备了相当的厚度。业师高瑞泉先生曾指出中国现代“进步”观念的四层含义，第一，指“社会向善论”；第二，指“主体德性的提高和完善”；第三，指“相信人的理性、认识能力、知识和科学技术将不断增长”；第四，指“对力量的追求，相信人类能够不断扩大自身的权能，以征服自然界”（高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版中心，1999年，第48-50页）。如果我们考虑到斯宾塞、海克尔等人对现代中国思想的影响，以及诸如冯友兰的“无极而太极”、熊十力的“翕辟成变”、甚至辩证唯物主义的某些特点的话，也许我们还可以增加“进步”的第五层含义：它不仅指“人事”，还可以指“天道”。因此，安教授可能需要明确的是，他大体上是在第一和第二层含义上使用了“进步”观念。 其次，当安教授将“个人和集体道德进步”视为“儒家思想核心”时，给人的印象是他基本忽略了“进步”观念的古今之变。的确，个人的道德进步是儒家思想的一大主题，在宋明新儒家那里，甚至已经有直接用“进步”来描述个人修养进展的用例。例如朱子曾说，“主忠信是劄脚处，徙义是进步处。渐渐进去，则德自崇矣”（朱熹：《朱子语类》第3册，中华书局，1986年，第1086页）。王阳明也曾说，“自今当与诸君努力鞭策，誓死进步”（王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第171页）。但在“集体道德进步”的层面上，传统儒家的态度则较为悲观。用高先生的上述区分来说，传统儒家致力于“主体德性的提高和完善”，但这并没有导致“社会向善论”，传统中占主流的历史观仍然是衰退论和循环论。因此，安教授所辨识出的“儒家思想核心”，实际上是二十世纪以来儒家思想与现代“进步”观念相交涉所形成的产物。笔者指出这一点的意图，当然不是要宣布安教授的儒学不“正宗”，而正是赞同他的观点：儒家是一个活着的传统。但正因为儒家的活力与多变，我们才更需要哲学史和观念史的追溯，来确认自身的创造性活动所处的历史方位。 最后也最为重要的是，通过哲学史和观念史的追溯，我们能够了解到，在现代中国思想中，不单是以现代新儒家为代表的文化保守主义，自由主义、激进主义也都在不同程度上、在各个层面上有不同侧重地接受“进步”观念。作为现代性的前提性观念，“进步”是处于各种思想势力争夺之中的公共话语资源，换言之，各种主义之间所争论的是并非进步与否，而是进步意义的强弱、何种进步、谁更先进等问题。在这些争夺中，“进步”逐渐获得了包括道德哲学、历史哲学、政治哲学、文化哲学、宇宙论、现实社会政治安排等多方面的含义，并最终由中国化的马克思主义对其进行了最为全面的占有。例如，在当代语境下，“要求进步”这样的用法最有可能出现在入党申请书或政审报告上，而不会是在哪本儒学研究著作中。因此，当中文读者看到“进步儒学”这样的名目时的确会感到费解，但这种费解的原因也许并不是将儒学与经济增长联系在一起，而是难以判断，这里所谓的“进步”究竟是何种类型的。进一步地看，安教授曾提出过“广义的进步儒学”的概念，将康有为、牟宗三等人的儒学主张囊括其中。然而，这个概念难以将当代的另一些儒学主张排除在外。记得读本科时，在四川大学哲学系的课堂上，黄玉顺老师经常面带微笑地说，“儒家没有新的，然而儒学是常新的”，这种“常新”便是一种弱意义上的进步。再比如被安教授称为“复兴主义者”的蒋庆，他虽然明确反对强意义上的、相信“人类历史必然进化”的进步观，但同时又“相信人类历史有其希望”（蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第249页），并且把他的“政治儒学”视为儒学的“发展”，因此实际上仍持有较弱意义上的“进步”观。 总之，安教授将“进步”与“儒学”联系起来，的确有助于破除以儒学为一律“保守”的成见。但是，由于上述困难，我们实际上难以仅仅通过“进步”这一含义模糊的标签，将他的儒学主张有效地辨识出来。因此，也许安教授需要对他所使用的“进步”做出更详细的说明。当然，这一辨识标签上的困难，不会妨碍我们去承认“进步儒学”在当代儒学讨论中的独特意义。 附录：《当代儒家政治哲学-进步儒学发凡》简介  书名：当代儒家政治哲学-进步儒学发凡 作者：安靖如 出版社：江西人民出版社 出版时间：2015年11月 【著译者介绍】 安靖如(Stephen C.Angle)，美国著名汉学家，1987年获得耶鲁大学东亚研究学士学位，1994年获得密歇根大学哲学博士学位。他精通中文与日语，主要研究方向为中国哲学，尤其是现代中国思想和儒学传统，以及当代西方道德心理学、元伦理学、语言哲学。现任美国威斯里安大学哲学系主任、教授，曾任该大学东亚研究项目主席、弗里德曼东亚研究中心主任，2006—2007年为北京大学哲学系富布莱特访问学者等。曾出版著作《人权与中国思想：一种跨文化的探索》（中国人民大学出版社2012年版）。 韩华，女，历史学博士，四川隆昌人。2006年中国人民大学清史研究所博士后流动站出站。现就职于中国国家图书馆。曾出版专著《民初孔教会与国教运动研究》、《罪证：从东京审判看日本侵华鸦片战争》；译著《孔门理财学》（中华书局2010年版，2015年被选入商务印书馆“中华现代学术名著丛书”再版）等。曾在《近代史研究》、《社会科学研究》、《清史研究》、《抗日战争研究》、《史学集刊》、《社会科学战线》、《中州学刊》、《理论学刊》、《中华文化论坛》、《日本侵华史研究》、《中华读书报》等刊物上发表论文30余篇。 【名家推荐】 安靖如教授的新作《当代儒家政治哲学》，扎根牟宗三“良知坎限”的哲学理念，为当代政治儒学打开了崭新的论域。他的问题意识明确，资料翔实，论证严谨，行文流畅。他面对当前政治哲学的关键课题，如权威、法制、人权，做出了既有理论深度又有实践方法的“儒家”回应。从伦理和政治两大领域如何“曲通”的问题入手，他把儒家的天下、民本、和谐、教化等内容极为丰富的道理带进社会正义、政治权威、文化批判，以及政权合法性等讨论之中，提出了在儒家经典里有源有本、在新儒家的哲学中有坚实理论基础的观点。安靖如教授所建构的以德性和礼教为灵魂的政治理论体现了儒学第三期发展的生命力和说服力。 ——杜维明（北京大学高等人文研究院院长） 安靖如的作品讨论了新儒家政治哲学的一些重要人物和议题，从而使我们可以看到儒家思想在当下中国发展的可能性。虽然“进步儒学”的提法会产生一些歧义，然而这亦体现了作者对儒家与现代世界关系的关注。需要说明的是，新儒家的政治哲学还有许多新的问题域，比如儒教，比如儒家与社会主义等等，期待作者进一步推进。 ——干春松（北京大学儒学研究院副院长、哲学系教授） 儒家文化正在卷土重来。文化保守主义者感到高兴，政治革新主义者也为之兴奋。安靖如以其惯常的洞察力、协调力，以及对历史耳熟能详的规范理论，阐明了诸如等级制度、顺从与礼等传统儒家价值的新诠释可以、同时也应该挑战压迫的社会实践。本书极具原创性，虽有悖于直觉却富有说服力。 ——【美】贝淡宁（清华大学哲学系教授） 安靖如是最博学、最活跃的政治哲学家之一。他致力于将儒家传统作为当代西方哲学的一个完整、平等的伙伴，促成二者之间富有成效、相互有益的对话，他将这个过程称之为世界哲学。在他的这本新书中，他清晰地展示出自己对诸如牟宗三等中国思想家的深刻见解，给人以深刻的印象。 ——【美】艾文贺（香港城市大学教授、西方荀子研究代表人物） 安靖如用易于理解的语言对牟宗三这位在中国香港与台湾哲学界最具影响力、极其重要的当代儒家哲学家的政治哲学进行了重构。本书为人们了解当代儒学在中国大陆与台湾的发展开启了一扇大门。 ——【美】刘纪璐（美国加州州立大学哲学系教授） 【内容介绍】 近年来，儒家政治哲学在中国及世界各地成为一个充满生命力的思想领域。本书深入浅出地介绍了进步儒学的一些重要视角与目前争论话题，并阐明了为什么进步儒学是极其充满希望的途径。人们将认识到，当代儒学并不是被雪藏于博物馆中的历史文物，相反，它不仅对当前的挑战做出回应，而且还能够提供我们都可以学习的深刻见解。 书中所讨论的进步儒学以20世纪儒学哲学家牟宗三的重要思想为出发点，对政治专业、合法性、法治、人权、礼仪与社会正义等问题进行了探讨。其结论是在没有摒弃德性与和谐思想的前提下反专制，并在不屈从于压迫与控制的条件下维护儒家存在于礼与等级制度中的重要价值观。本书的主要目的是向非儒家展示进步儒家的深刻见解，无论他们是哲学家，或是对中国思想可能对人类新兴的共同世界做出贡献感兴趣的普通公民。 【目录】 中文版序 译者序 前言 第一章 引言：在历史背景下思考进步儒学 一个艰难的世纪 儒家哲学 当代儒家 进步儒学 第二章 自我坎陷：伦理与政治之间的间接关联 政治中的自我坎陷 这是儒家吗？ 道德价值观与政治价值观 第三章 重新思考权威和拒绝专制主义：让人民表达他们的意见 《孟子》中的一个矛盾 康晓光 进步儒学的权威：反思人民的概念 政治结构和参政 第四章 法治与德治之辩：章士钊、牟宗三与当今时代 关于“法”的前现代儒家思想 章士钊与第一次辩论 牟宗三和第二次辩论 当代的辩论 适用于进步儒学的经验 第五章 普天之下的权利：人权和当代儒学 赵汀阳与“天下”体系 儒家和人权 牟宗三 综合与发展：天下权利 第六章 既非伦理亦非法：作为儒家礼貌的礼 礼的变迁 礼的最大主义观问题 一位美国人的有限主义观：柯采新的“礼貌的德性” 伦理与礼仪的关系 法与礼仪 结论：礼仪与礼貌 第七章 德性、政治和社会批判：通向没有压迫的尊敬 环境与德性 压迫 儒家的压迫 道德运气 压迫与系统性的道德运气 解决方案 结论：复杂的情况 第八章 结论：儒家的德性-礼-政治模式 文化主义、多元主义与政治哲学 礼、教育与国家 权利、伦理与自我坎陷之心 一个“游魂” 参考文献 (责任编辑：admin) |