现代政治的古典思考札记十五则 作者：柯小刚 【一】梁启超《异哉所谓国体问题者》：“夫立宪与非立宪，则政体之名词也；共和与非共和，则国体之名词也。吾侪平昔持论，只问政体，不问国体。故以为政体诚能立宪，则无论国体为君主为共和，无一而不可也，政体而非立宪，则无论国体为君主为共和，无一而可也。国体与政体，本截然不相蒙。谓欲变更政体，而必须以变更国体为手段，天下宁有此理论？而前此论者谓君主决不能立宪，惟共和始能立宪（吾前此与革命党论战时，彼党持论如此）；今兹论者又谓共和决不能立宪，惟君主始能立宪，吾诚不知其据何种理论以自完其说也。”梁启超此说可以廓清很多混乱思路，至今仍然大有教益。想到孔子说的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也（亡通无）。”孔子的时代，“君”是政治正确的符号，真正的政治正确其实是华夏礼法。有君只是拥有这种政治正确的符号，但拥有这个符号却不一定拥有这个实质。没有这个正确性符号而能保持华夏礼法实质的（即“诸夏之亡”），要比拥有这个符号但不具备华夏实质的好（即“夷狄之有君”）。所以孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”说这话的时候，孔子是刺季氏虽然假惺惺地拥立政治正确性的符号（鲁君），但如果不行华夏政治之实，陪臣执国命，则无异夷狄之有君，还不如周召共和的时候，虽然没有了这个作为政治正确的君主符号，但只要有华夏礼法之实，反倒比那种假惺惺的政治正确好（意即比陪臣执国政的君主政治好）。孔子时候的那个作为政治正确性符号的“君”在今天这个时代就相当于梁启超所说的国体上的“民主共和”；而这个符号所代表的实质，孔子时代是周礼，梁启超这里就是宪政，他管它叫政体。梁启超穿透了时人的许多幻象和迷雾，指出我们真正要注意的是实质上的宪政与否，而不是在符号上是否戴了一顶政治正确的“共和”帽子。只要有利于宪政，不管君主国还是共和国都好；只要不利于宪政，不管君主国还是共和国都不好。只要能宪政，即使君主国都是可以接受的；而如果不能宪政，那么就算民主了、共和了也是假的。就好像孔子说，只要行华夏之政，即使无君都是可以接受的；只要行夷狄之政，那么就算有君也是假的。共和国可能是专制的，犹如“有君”可能是陪臣执国命的；君主国可能是宪政的，犹如“无君”却反而可能是华夏的。所以，他说“政体诚能立宪，则无论国体为君主为共和，无一而不可也，政体而非立宪，则无论国体为君主为共和，无一而可也。”可谓深得古今变通之精髓。 【二】谈中国现代性总得面临这个两难：如果承认中国现代革命的成果，就难免危及中国传统文化的正当性；而如果采取比较书生气的过分激进的保守主义立场，彻底否定现代革命，结果又无异于“灭人之国，先去其史”，割裂中国古代历史与现代中国的联系，把中国现代化的解释权稀里糊涂地拱手让给全球化的谎言和西方现代性的叙事。最近纪念“五四”九十周年，关于“五四”的讨论很热闹，争论的关键可能就在如何解决好上述两难问题。刘小枫关于儒家革命精神源流考的工作，对解决这个问题很有帮助。可惜时下讨论“五四”的人，理解这项工作的人并不多。丁耘提到政治多肯定，文化多批判，讲得很好。萧武强调“五四”运动和新文化运动要分开提，也是好主意。不过，两家提法似乎都不乏权宜之计的味道。分开的建议很好，只是这个历史联系太牢固，意见很深，很难分开。根本上，最终可能还需要打通，而打通的工作就包含经学和道学上的通古今之变，深入中国历史本身的文理，研究古今之变的实情，以期得出基于中国历史自身经验的叙述话语，以消化吸收中国现代貌似外来的革命叙事和科学民主话语，把古代中国和现代中国理解为一个中国。拙著所谓道学导论的工作，问题意识之一就在于此。张旭东论“五四”新文化诸篇是通古今之变的努力，虽然这个任务在“五四”九十周年之后的今天仍然显得异常困难，因为时间也许还不够久远，还纠缠太多尚未了结的历史恩怨。张文提到今天复兴传统的呼声，也必须在新文化的语境中才能理解。如果补充另一点就更全面了，就是“五四”新文化革新传统的呼声，也必须在传统文化自身的语境中才能理解（张论鲁迅文章就含有这个意思）。中国文化很特别，日新其德，适应性很强。无论宋明新儒学习吸收佛教思想，还是“五四”新文化，它们之所以发生，不可能脱离中国文化的这一善于自我革变的本质特点。否则，外来文化激起的就不会是文化革新，而是宗教战争，原教旨主义圣战。而中国从来不是这种意必固我的文化。“五四”的问题只是：它的过分激进的面相掩盖了它作为中国文化自我更新的本质，这是它的虚骄和自我神化。当然，一切历史事件，在它轰然发生的时候，都要造声势，时代需要，不必苛求先人。好在今日传统文化的重新普及，已经可以帮助人们透过新文化金光闪闪的外衣，心平气和地看到它作为中国文化自我更新的朴素本质。不过，旧学新知如其所是地共处一室，可能还需要时间，只是现实却给出了紧迫的任务：那便是这群已经解决了挨打、挨饿问题的人，如何解决挨骂的问题。要解决这个问题，唯一的道路就是通三通而大一统，即旧中国和新中国如何说成一个中国。 【三】丁耘《启蒙主体性与三十年思想史》：“可以逆料，施特劳斯的保守主义在完成其历史使命之后，将迎来儒学乃至中国政治思想的又一次复兴。西学伟人们的时代行将结束。更深入的西学译介工作当然不会停止，但西学为中国思想界提供导师的情景将一去不复返了。这三十年的思想史，将以中国思想的自觉为归宿——一个真正意义上的归宿。”信哉斯言。这段话出现在文章倒数第六段末尾，行文三分之二处，一个意欲结束而又不容结束的地方。这段话之后，作者在这段话的新生立意下，重新叙述了前面叙述过的李泽厚：这一次是从康德的李泽厚改写为儒学语境中的李泽厚。看完之后感觉意犹未尽的是：其实，作者完全可以在那段话的儒学归宿立意下，重述三十年的四个西来导师，去重新讲述，为什么青年马克思的人吸引了中国的马克思主义者，或者说中国的马克思主义对于人的兴趣，其底蕴的深厚是否只是一个卢卡齐所能激发引导；去重新讲述中国的康德学，它的中国背景和旨归，譬如说它的牟宗三版化用尝试；去重述中国的海德格尔学，它的中国根源和中国心志，它的独特的中国阐释；去重述中国的施特劳斯学，它的独特的中国形态和中国关怀，它在中国青年学者中所荣享的借物起兴之旨，托古、托西改制之功，如此等等，让那段真正的宗旨位居中央，成为反客为主、洋为中用的枢纽，面向未来三十年而重写过去三十年的关节，岂不整全？ 【四】丁耘作《斗争、和谐与中道》，论中国化马克思主义的哲学基础，批评张横渠先生“仇必和而解”是以乡愿和谐取消春秋复仇大义。无竟寓曰：春秋大义方面，横渠何曾亏欠。横渠先生行状，《宋史》言之详矣。横渠先生讲武习兵，行乡饮酒礼，是理学家中极有行德方义的，非乡愿之辈可比。横渠所谓“仇必和而解”之仇，不宜简单皆为对立仇敌之仇。仇通逑，匹偶之义。《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”，就是“窈窕淑女，君子好仇”。《正蒙》所谓仇虽然不是《关雎》这么美好的嘉偶之义，但也需要从这个角度来修正一下现代汉语所谓“对立仇敌”之义的。即使所谓“敌”，也不只是“仇恨之人”的意思，而是有“敌体”、地位对当之义，这在《春秋》是常有的用法。所以，无论仇，还是敌，都以中性的匹敌对偶之义为本，至于是相好的匹偶还是相恶的匹偶，则是第二位的意思了。只有在这个意义上才能理解，张子《正蒙》所谓“仇”所要说的，无非是阴阳匹偶、阴阳匹敌、阴阳相交的易学，这跟《春秋》讲的复仇（雠）大义两不妨碍。最近讲《孙子兵法》，所以研读了一下《孙子》，对于敌我关系颇有些领悟。又因讲《易经》，看《周易尚氏学》，其中对同类和敌体的理解也很特别。中国的思想，大概总归是个阴阳的道理罢。就好像夫子作《春秋》，春生和秋杀，春仁和秋义，嘉偶和寇仇，本来就是一件流行。越是大复仇，越是张仁义。《黄帝内经•四气调神大论》把这个讲得最清楚了。共产主义讲斗争到底，最后是为了无争，这个其实是末世论。毛泽东的矛盾论承自《易经》和《孙子》，是超出了末世论思想境界的。所以，毛泽东思想是对马克思主义的决定性发展。张子亦在此列。“仇必和而解”，并非最后解决，而是，每一个卦，每一个进程，终必解散，变成另外一场事态和矛盾。关键不在有否讲和解，而在有否讲最终解决。《周易》终未济，《礼运》志大同而急小康，皆其义也。 【五】吴飞《从乡约到乡村建设》文意表面似乎只是解释：何以梁想得太深太早；而深意却在于指明：继毛之后，梁学今日正逢其时。支配全文思路的一个重要隐蔽线索：儒法关系。因此，道里诸君以周礼说之，似有泥古之嫌，不达作者吴飞通今之意。乡约溯源，吴飞不满足于虚应故事，溯本周礼仪礼，而是特别指出，必须本诸儒法杂用的汉代循吏。因此，于吕氏乡约四款中，吴飞特别拈出过失相规一条，以为理解古代乡约制度之门钥。并以此条之得失索解毛梁二家，以毛为此条运用之过，以梁为此条运用之不足；过之，所以成就革命而带来今日社会问题；不足，所以无能于建国而将有益于治世。毛梁皆出乡约，传统未断。继毛以梁，经由重法（以及三十年黄老之后）而复乡约教化本义，中国有望矣。 【六】林国基的文章《比希莫特抑或利维坦：美国建国的生死问题》所谈，可谓现代法治国家美国的王霸之辨问题。霸即伯，就是诸侯争雄，一个诸侯较强时带来暂时的秩序，它毋宁说恰恰是专制的反面。无论中外，霸的局面往往通过专制来扫清。霸的缺点是不稳定，战乱频仍，均势只能维持暂时；专制的缺点是削足适履，因小失大，用贵族问题绑架人民，牺牲人民为诸侯争霸埋单，所以注定是一种更加暂时性的过渡。专制君主是这样一种奇特的混合体：他是扩大得超出了霸范畴的超级大霸，达到了王的尺度范围；但是他的内涵还远未达到王的高度。所以他注定是从霸到王的过渡。王制的大一统则实现了霸道和专制的另外一种综合，较好的综合：内涵上它承续并实现了霸所宣称维护而未能真正维护的东西，外延上它继承了专制君主反封建的积极成果。 【七】曾亦《共和与君主》结句云：“总之，人类社会就其理想来说，必须限制自由，以便为自然留下地盘”。[ 参曾亦：《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年，第398页。] 无竟寓案：意思完全理解和赞同，只是用什么字眼还需考究它在中文传统里的习惯。曾书所谓“自然”，儒家一般称之为“性”。一说“自然”，传统中文的习惯是想到道家的“自然”，现代汉语的习惯是想到自由主义的“自然”、浪漫主义的“自然”，乃至共产主义的“自然”。希腊政治哲学和伦理学的physis，实在更接近儒家的“性”，而不是道家、自由主义、浪漫主义或共产主义的“自然”。当然，现代中文词语无不是古今流变的结果，也多是近代以来翻译西语的结果。综合这些因素来看，问题的关键可能在于：“性”与“自然”两个意思在西方语文中是合在一个词中的（希腊词源的physis或拉丁词源的natura），而中文自来就有两个词来分说。那么，现在翻译西方语文的时候，问题不在于中西能不能对应，有不有家族相似，而在于选择两个中文里的哪个词来对应西方的那一个词，哪个中文词跟被翻译的西文词更相似。而且，在选择用哪个词来对译的时候，这个选择反应了什么样的传统在发挥作用，哪一个传统继续活在我们的语言中。如果我们总是不假思索地向于用“自然”而不是“性”来对应physis/natura的话，这意味着中文传统中的哪个传统（儒还是道）在现代汉语中起到主要支配力量？反过来，如果在看到physis/natura的时候，我们总是不假思索地想到“自然”而不是“性”的话，这又意味着西方传统中的哪个传统（柏拉图还是伊壁鸠鲁）在现代汉语中起到主要支配作用？《中庸》性-道-教的提法远比所谓“自然/名教对立”或“physis/nomos对立”的说法更得天人性命和政治教化的根本。如果只把“儒家”等同于“自然/名教对立”两极中的任何一方，如果只把柏拉图等同于“physis/nomos对立”两极中的任何一方，这就太小看孔子和柏拉图了。子曰，文质彬彬，然后君子。董子《春秋繁露》原性为生。董子以性为禾，善为米，教犹舂禾出米，此说与《中庸》合。盖以善虽非生而即善，犹须教而觉之，但教善之道不但不与生性相悖，反倒恰恰是成性之道。自然名教之论则否。Physis与nomos，恐怕也要从性与教解，则义更胜，如若从自然名教解，等而下之矣。 【八】杨立华译“文质彬彬”之“质”为“material of life”；“文”为“form of life”。无竟寓案：在“生活的形式感”意义上，以现代中文的“形式”一词解“文”，还是蛮好的。不过说form的时候就要小心了。文与西方人所谓form差距甚大。不独material是朴，form也是质胜的东西。希腊语境中，material和form都是哲学的，都属于质的范围。文在希腊则是神话、史诗、戏剧、历史，还有风俗等等。西方文化的一大遗憾在于：这些方面一般来说没有被很好地涵容在那个特别地叫做哲学的东西中。哲学特别地是“形之学”，而与“文之学”构成紧张。后现代的出现，就是为了解决这个紧张，希望哲学能容纳更多文性的东西。但这样一来，哲学就终结了，文也被解构了。倒是在黑格尔那里，哲学第一次严肃认真地希望能有效地以质含文。但黑格尔的努力只不过换来后现代的繁荣。黑格尔和后现代的问题并不是晚近才有的，而是深深地根植在西方古典文化的特殊形态中。从黑格尔和后现代回首，现在总结起来，我们可以发现西方文化的症结：原来，从一开始，希腊哲学就无法与文质彬彬的道学相比，基本上属于偏质少文的类型，而文又太过芜杂，怪力乱神，荒诞不经，缺少一个削删诗书的夫子化文为经、化史为经。所以，无论希腊哲学的material还是form概念，都只能用来说质，而不足以说文。要讲希腊的文，需要超出哲学的视野。中国就不是这样，道兼文质。此理拙文《易象与模仿》、《仁通与爱智》尝论之，此不及详。[ 分别参拙著《道学导论（外篇）》（华东师范大学出版社2010年）第七章、第十章。] 【九】心兰君以“士”解“公民”之义。无竟寓曰：如果按“士”的周礼原义来解“公民”的话，把“公民”解为“士”就太精英主义了。这个方向是要警惕的，尤其在今天，当所谓精英主要意味着当官的和有钱人，而不是以德以学论之。不过，春秋以后，士的意义大有改变。孟子说过，无恒产而有恒心者，惟士为能。战国以后，周礼崩坏，士的意义发生了改变，不一定意味着社会地位和经济分配的上层，主要是指他的为公精神（何止士无位，诸侯亦有无土）。凡公民皆得为士。这正是源自《王制》而在后来发皇光大的科举选士制度的理论基础。所谓位卑未敢忘忧国，所谓天下兴亡，匹夫有责。教民以士德，是儒家思想在汉以后吸收消化道法诸家而成今文学的伟大成果。唐宋以后消化佛禅而有理学、家礼，亦当如是观。今后消化西学公民观念等思想，仍然有赖这一“士民儒学”的发扬光大。今日通三统工作的重要一点便是通士与公民之义。以士之义训公民，教公民以士德，取士于公民，等等。这是对现代西方启蒙运动的反启蒙或再启蒙，既非西方现代的保守主义，亦非西方现代的激进主义。通三统的智慧和中国的历史经验远远超出这些相互对立的西方概念。以此，今日读经之人可以平观左右两家。《诗》云，“左之左之”，“右之右之”。自称左派主义或右派主义的儒家要好好读《诗》。 【十】齐义虎论及抽签选举以应天意，子横以为荒唐。无竟寓曰：人间事物无法期望太高，何必大惊小怪。无论继承、选举还是挚签，都不过是神道设教而已。学政治最好的方法是看寓言。一种政治理论转到制度操作层面都只能通过寓言取象的方式转化，这叫政治现象学。只是有些转化已经为人习见，就不再觉得其中的寓言可乐性质。譬如继承制，古人觉得庄严，今人觉得荒唐；譬如投票选举，今人觉得理所当然，很多古人会觉得可笑。挚签能摇签而不能保证测知天命，正如继承能遗传长相而不能保证遗传祖德成烈，选举能投票选人而不能保证体现民意。但一个好的选举制度涉及多方多面的安排，非惟投票而已，可以起到监督功能和教化功能（虽然这种可能性微乎其微），一个好的继承制度涉及多方多面的安排，非惟血统而已（不是化验单问题），可以起到规谏功能和教化功能，一个好的挚签制度也应该连带一整套多方多面的安排，非惟摇签抓阄，也可以起到很好的制约功能和教化功能。（其实，蜀中讲抽签可以讲点修辞：如果以希腊为例，再谈点亚里士多德，今人就会觉得很符合政治科学，诉诸喇嘛就是搞封建迷信了。） 【十一】子横君有感于读施特劳斯之难，似非其智力所能入者。无竟寓曰：不是智力问题，是阅读量和背景知识问题。现在你读海德格尔轻车熟路，当年开始进入时也时觉困难，道理是一样的。夫子自许者惟好学。学者何必自限。而且，读到底，我们会发现，海德格尔真正重要的不是他本人说了什么，而是勾起了人们的回忆，忆起一些重要的事情；施特劳斯亦然，重要的不是他本人说了什么，而是他作为向导，带人逆旅，通观今人生活诸般样态之原委，而惊觉今日之文明有如临深履薄，而古人之智慧早已洞悉今天。 【十二】时下汉族主义竞相批评曾文正公助满清。无竟寓曰：《晋书》王猛传对王猛的功绩做了客观记录和评价，而现在也被网民骂作汉奸。现代人不读古书，不疏通知远，偏狭愤青，已经很厉害了啊。《王猛传》载：“猛曰：晋虽僻陋吴、越，乃正朔相承。亲仁善邻，国之宝也。臣没之后，愿不以晋为图。鲜卑、羌虏，我之仇也，终为人患，宜渐除之，以便社稷。言终而死，时年五十一”。这样的王猛也被现在的汉族主义骂为汉奸，可见愤青之偏狭。实际上，汉族主义是个十足的西方现代观念，现在却被奉为儒家立场，真是可悲。曾文正公何尝没有王景略那番心志，何尝不知正统所在。但做事是有个轻重缓急的。《春秋》所谓力能救之可矣，所谓实与文不与，都是懂得轻重缓急的疏通知远，而不是只抱定个教条原则，不懂得实际做事的人。又不妨以管仲为例。从原则上讲，管仲应该做的自然是勤王，因为当时正统自然在周天子。然而帮助齐桓公称霸是当务之急。就当时形势和他的个人地位能力而言，管仲自然不可能直接勤王，只能通过扶霸而勤王。所以，孔子才“如其仁”，说“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。这话显然是说给当时那些“周族主义”愤青们听的，他们骂管仲是“周奸”，是周礼的大盗。今日愤青和网络暴民的总总偏狭思想言论，回想起来很可能与五四以来传统经史教育中断，现代西方主义论说横行的背景有关。就在不久前的文革，凡论事判人，动辄立场排队、戴帽子、只攻一点不计其余，根本丧失疏通知远、知人论事的教养卓识，在今天看来仍然处处可见，并不陌生啊。即使圣贤如孔子，虽然无时不在心系天子，当时想到要做和能做的也只不过是周游列国，希望劝动一两个诸侯而已。做实际事情的人是知人论事、知时做事、疏通知远、知经达权、明体通用的人，不是成天抱着个绝对不错永远不变的教条主义的人。 【十三】民主的本义：精英和民众的良性互动。社会精英的工作从来都是辅佐、教导和制约君主，古代君主制如此，现代民主制同样如此。民主以人民为主权者，相当于就是以人民为王。古代以自然人为主体的君主需要受教育、受教育、被塑造、被劝谏、被监督，现代以人民为主体的抽象君主（霍布斯《利维坦》之义）同样需要接受教育、塑造和劝谏、监督。这就是孙中山先生所谓“训政”的意思。其实，“训政”并无了期。只要民主实行代议制形式，民主永远都难免和必需“训政”的因素。政党与人民的关系：政党要听民意，要反映民意，这是大家都知道的。但是，大家不常知道的是：政党同样是人民和民意的塑造者。政党塑造人民，政党又臣服于人民，犹如士大夫塑造君主，同时士大夫又臣服与君主。关系是一样的。如此理解的民主真义与选战的关系：必须对民主有深入的理论理解，才能更加深刻地理解什么是选举，如何进行选战。民主选举的政治哲学与现代“营销政治学”的关联：商业上的市场营销理论现在已经明白，调查和迎合市场需要和消费需求是一方面，但同时更重要的一面是走在市场和消费者前面，创造需要，塑造消费群，培养市场。只有这样，才能在激烈的市场竞争中永远领先，立于不败之地。同理，民主政治中的政党竞争也是这个道理：调查、反映和迎合民意自然是很重要的一面，但这决不是所谓民主的全部，更不是民主的本质精髓。民主的深义是社会精英和大众的良性互动。精英一方面要了解和反映民意，另一方面也有社会责任去提高民众、教化民众、引导民意、塑造民意。前者是民主的消极方面、属阴的一面，后者是民主的积极方面、属阳的一面。阴阳协调，才有好的民主。阴不胜阳，就会导致精英高高在上，脱离群众，民怨沸腾，民意得不到表达；阳不胜阴，就会导致民主社会的文化低俗、整体堕落，在民主的名义下导致社会的总体腐化。 【十四】或问权力与智慧，以为爱智者必然远离权力。无竟寓曰：向往权力的是愚人，逃避权力的是高人。子曰：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。子曰：道其不行矣夫”（《中庸》）。一个政治社会，一个国家是否行道，关键在于知道中庸滋味的人有多少。追求欲望的愚者自然永远是大多数，但高人自古也不缺，即使在所谓“物欲横流的现代社会”，高人也还是很多的。甚至可以说，越是乱世，高人越多。像在春秋战国、魏晋南北朝，雅典，希腊化时期等等，高人就是与愚人一起繁荣的时代。在汉代和罗马，高人就少一点。譬如道里书院论坛，高人如林，至如无竟寓之辈，虽无权力之欲，亦恐难免愚人之嫌罢？ 【十五】或问孙子兵法与现代政治。答曰：兵戈之象，从五行上讲，人们首先想到的是金象，所谓金戈铁马、兵戎相见（戎为西方为金），其次想到的是火象，所谓烽火连天、战火纷飞。但从《孙子兵法》来看，金火只不过是兵的表象。兵法的本象是水，所谓“兵形象水”（《虚实》）、“决积水于千仞之溪”（《形篇》），其次是木石，所谓“势如彍弩”、“转圆石于千仞之山”（《势篇》）。懂得治水的道理就懂得用兵的道理。兵法和水象的关键，关键在形势的道理。懂得形势的道理，孙子兵法的精髓就把握住了。《形篇》最后一句话把形势的道理讲到了极致：“胜者之战民也，若决积水于千仞之溪者，形也”。水至柔之物，而能产生巨大动能，“动于九天之上”（《形篇》），关键在于形势：形是积水藏形，不使轻易放泻散失，在敌人不知不觉中悄悄汇聚力量。势在现代政治中特别指造势。造势不光是指造舆论，搞宣传，更主要的内在本质是指团队内部建设，形成一股精神，有想法，有话语，形成一个占据制高点的话语水库，随时可以发机放闸，一泻千里，激流漂石。所以，《势篇》开头讲的是“凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也”。分数是指部曲、科层结构、建立有效的组织；形名是指旗鼓、指挥手段、协调方法，今天可以包括海报、刊物、电视、网络、微博。总而言之，造势首先说的是要蓄积自己的势能，在自身内部进行高度组织化的机构体系、高效的决策和执行系统，把一个个力量有限的人组建成一个力量庞大的团队，就像把一滴滴水蓄积成一个势能巨大的水库。这说的正是现代人熟悉的团队组织工作。确实，团队组织工作正是《孙子兵法》所谓造势思想的重点。对这一点认识得最透彻的是毛泽东。他从《孙子兵法》里学到的首先是治党治军的道理，其次才是如何对敌的智谋计策。孙子强调“能为不可胜，不能使敌之必可胜”（《形篇》），“无恃其不来，恃吾有以待之；无恃其不攻，恃吾有所不可攻”（《九变》），就是这个道理。藏形造势做好了，就要临机能用。用势的要点是“短以发机”。造势是一个相对较长的过程，发机则要短，临机立断，乘人不备，出其不意，突然发动，这样才能充分发挥长期蓄积的势能。所谓“养兵千日，用在一时”就是这个意思。造势和发机的关系，《孙子兵法》上是这么说的：“激水之疾，至于漂石者，势也；鸷鸟之疾，至于毁折者，节也。故善战者，其势险，其节短。势如彍弩，节如发机”（《势篇》）。两个比喻，一个是天上的，一个是水中的。毛泽东诗词说“鹰击长空，鱼翔浅底”，诗云“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《诗经•大雅•旱麓》），何尝不是兵法的道理。学兵法一定要上升到诗人的自由境界，否则是很难灵活运用的。“将军额上能跑马，丞相肚里可撑船”。学兵法一定要提高修养，开阔胸怀，每天花十分钟时间读读古书，圣贤经典，历代史乘，诸子百家，琴棋书画，临战才能胸怀天地，灵感泉涌，时出奇谋。这不是玄虚论道，而是很实用的建议。一个人气象要大，心性要稳，才能从容不迫地运用智谋，左右逢源。否则，稍遇挫折就会心慌意乱，稍见利好就利令智昏，容易自败，也容易上当。智谋是心之用。智谋虽好，还要看谁来用。用智谋的是心性、心体。心性不养，心体不立，何以用心，何以用智？毛在这方面是活生生的成功榜样。他的孙子兵法是真正学到化境的，所以他的诗就是兵法，兵法就是诗。只有这样才能临机不乱，养正出奇。在这一点上，我自己也是有体会的。我学兵法无用武之地，但在书法上却大有启发。书法不养正就没有根底，不出奇则缺乏灵性。平时多藏形（藏己之形，从法书之形）、多蓄势（临帖蓄养），创作时不拘泥于一家一体，随机发动，任物赋形，才能做到“以正合，以奇胜”，“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉”（《势篇》）。 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