民意之上无天道？ ——与李存山先生商榷兼论新儒家的走向 作者：何光顺 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月十八日丁酉 耶稣2017年11月6日 【正文】 最近，儒家网发表了李存山先生《纵论中国文化的民本思想》文章。在文章中，李存山先山指出：“在儒家文化中‘天民一致’，在民意之上并没有更高的‘天道’合法性”，“也就是说，天虽然是最高信仰的对象，但是‘民之所欲，天必从之’，所以天是以人民的意志为意志的。在民意之上再建立一个凌驾于民意之上的‘天道之超越神圣合法性’，这在传统儒家思想中是找不到根据的。”对这个观点，很多学界朋友甚至以前反对新儒家的自由主义知识分子都赞赏有加，认为当代新儒家都当跟随李存山先生。但这其中存在着两个问题，一是说明当代很多学者特别是自由主义学者如何不了解新儒家，二是李存山先生的观点也有绝对断然处，有很多地方尚未圆融，并实际简化了儒家思想。 一、“天道”和“民意”：王道一统和封建分权 儒家的思想基础在那里，即那种对于“天道”和“民意”的关联性思考，在轴心时代的世界主要文明爆发期都具有其独创性和深刻性。只是在制度设计上，儒家并未得到如西方后来那样的充分发展，就是那种恶的平衡中的制约权力的制度，中国是属于世俗专制权力之恶远远超过了宗教专制权力之恶（这里不谈信仰或宗教信仰），于是，一元化的世俗专制权力就让限制权力的制度的发展难以可能。欧洲的王权专制之恶与宗教专制之恶是平衡的，以恶制恶，而后衍伸出制度的均衡设计。孔子的礼乐制度，虽然没有基督教文化的原罪论背景，孔子也未明确界定人性，但对于“礼乐”实现的前提和基础是有思考的，那就是有着现实的政治阶层和力量保证，就是周天子作为共主的封建分权制度，这有近于欧洲宗教大一统中的封建分权。但秦汉后，西周的封建分权被破坏，而皇权独大的集权却得到了发展。 正是从秦汉以后的政治基础对于西周的远离，导致儒家不断被扭曲，这让不少学者认为，无论是宋明新儒家，还是当代新儒家，都是在为皇权专制做注脚。因此，当李存山先生这篇直接引入当代民主制度的思考，探讨儒家的“天意”即“民意”的“民本”思想，可以接入当代民主制度和公民社会建设，而又需要批评“民本”思想的先天不足之时，就有学者认为：“如果有人对新儒有兴趣，应该追随李老师这样的儒家。”实际上，这里“不是如果”，而是已经有很多新儒家学者在这样做了。我们当然要承认，任何学说都有着内部分歧与交锋。这正如赵法生所指出的：“有些所谓大陆新儒家其实是老儒家，甚至连老儒家都不如，因为他们已经丢掉了原始儒家所一向看重道尊于势的形上高度与独立人格。”“道尊于势”，已涉及原始儒家思想的要害，但赵先生未能明确辨析“尊于势”的“道”和“民之所欲，天必从之”的“道”是否有所区分。赵先生所说的“老儒家”其实就是秦汉后维护专制的部分儒者，他们早就远离了孔子重视王道一统而封建分权的礼乐文化的存在基础。在当代新儒家当中，有一部分人确实并不新，甚至更加顽固和保守，而这也是被部分自由主义学者所诟病处。 那么，我们到底如何才能“尊道”，如何才能“制势”？这也就是天道如何不被专制“王权”所屈，而能充分彰显“民意”？何谓“尊道”？“尊道”者，尊仁道王道天道，《春秋》之义，尊大一统者也，此大一统非秦汉后中央集权之大一统，而是基础性的王道意识形态的大一统，是宗法制度和礼乐制度保障的大一统。然这种大一统要得到保证的基础又是具有内在平衡和约束的，那就是“制势”，制政治权力之势，制天子逾越其“道尊”“礼尊”而攫取绝对权力之势，制各级权力膨胀之势，礼乐即有以制权势而非如现代人理解的尊权势之用。“尊道”和“制势”就形成了孔子“中庸”思想的两端，即所谓“叩其两端而竭焉”。 孔子“尊道”而“制势”的核心，就很大程度上解决了现代民主制度必得涉及的“民意”问题，就是在“足食，足兵，民信之”的三者之用中，以“尊道”引导“民信”，以“制势”保障“民信”。至于如何“制势”的问题，则涉及到不同时代的制度和法律的因时制宜的变化，就是孔子所重视的“仁道”和“时权”的问题，也就是“仁义”和“礼乐”的平衡问题，爱人之道恒久，因时之礼可变，礼不离道，道藏于礼，既不落于法家“法后王”之有权尊势而无道，也不流于腐儒持道尊道而不知权不知如何制势。作为“尊道”之“礼”就不仅在于尊重他人，分明等级和责任，同时也在于保护自己和限制权力。有礼之人是让人尊敬的，礼又不可繁，繁则难行，故有“大德不逾闲，小德出入可也”之说，故普通民众虽无礼而可谅，为政者无礼则必责，仁道于此礼之坚持与可变中方显其爱人之义，借礼乐杀人者离“仁道”与“时权”平衡的“中庸”之道已远矣。 二、自由和争鸣：中西会通和古今贯通 部分自由主义学者攻击当代新儒家，就是囿于其不愿意深入了解先秦儒家思想的源头，不能明白秦汉以后中国儒家为何难以发挥其效用的情势，也不愿意切实理解当代新儒家所从事的复兴儒学的事业。然而，我们也要看到，当代中国有很多一直在做儒家研究和普及的，以及从西学进入中国传统儒家思想领域的，都呈现出非常积极和开放的导向。比如，我所知道的黄裕生教授一直主要从事康德哲学、西方启蒙哲学、海德格尔存在论哲学研究，其对西方自由主义的发展进程和个人独立人格的塑成，有很多具有创造性的观点。但他对于中国儒家就抱有历史的同情的理解，他就是从西学进入儒家的研究进路，就是要以西方自由和民主的历史道路来反观中国儒家在此路向上的得失及其背后因缘。在我看来，这才是真正的自由主义者，不再只是从理念上空谈美德和自由，而是在践行的道路上洞悉其使命，并承担其责任的，这就是思想者，是传道者，也是实践者。 还有我知道的张祥龙教授也是从西方现象学路径进入中国儒家研究，提倡儒家礼乐的，他看起来保守，但思想却又极开明。 虽然波吉先生指出：“牟宗三要求民主，作为现代新儒家比以往提升了一大歩，张祥龙并不要求民主，提倡家的儒教，但两者均未洞察儒家进入现代的本质路径。民本思想固然重要，但要进入民主，则必须将民的身份转变成本质意义的公民，这就要从根本意义上批判儒家‘孝治天下’的理路，可惜现代新儒家重视不够。”这里说的“重视不够”其实就是我们要做的事情，现代学者除了自己明确标榜是哪一家，往往很难简单归为哪一家。在2008年，我参加海南博鳌青年思想家沙龙时，我提交的会议论文是《中国国家认同的现代伦理基础》，这篇文章一直未找刊物发表，其中就提出了中国儒家的“君子伦理”、古希腊的“公民伦理”、现代经济的“市场伦理”如何融合的问题，这些问题很多学者都在思考，只是发展还不够充分，这都是我们要着力去推进的。 在这方面，我非常赞赏崔茂新教授开启的《论语汇》微信平台，崔教授邀请了很多学者在这个平台每天推进《论语》的现代阅读和讨论，每天早晨有两位导师导读，但整体上就是一个自由讨论的氛围，我本人和崔茂新老师合作过，而和黄裕生教授则长期合作引导《论语》晨读。我们参与《论语汇》的导读与讨论，又不仅仅是去引导，而同时本身也是一个开放的学习过程，这里并没有导读老师的酬劳，但大家都坚持得很好，从周一到周五，每天早晨7:00-7:30的导读，很多老师会持续到8点或更久，这其实都是具体的工作，是一个纯粹思想的平台，这里就没有某些自由主义者所认为的当代新儒家都是要谋求权力的情况存在。 还有同济大学刘强教授开创的《论语讲师群》，也将《论语》的导读讲解，确定在每周二、四、六晚上。我个人也参与其中导师组的工作，很多来自高校的普通老师、博士和研究生，都参与到讨论中，大家都持之以恒，既面对文本，又开放性地面对当代社会的问题。我特别感动的是，刘强教授还邀请了很多中小学的语文老师参与讨论，这都有效促进了《论语》和儒家思想在当代社会的现实介入感和问题参与意识。而且最近刚刚结束的“首届《世说新语》国际研讨会”活动，也是刘强教授和河南师范大学人文学院院长李永贤教授一起发起的，这次《世说新语》研讨会当具有历史的意义，也将有效推进学界对于儒家思想在魏晋基本发展状况的认识。不谋而合，我本次提交的论文是《玄学里的名教与自然——从<世说新语>看魏晋名士风流》，刘强教授的论文是《归名教与任自然》，我们都从不同角度共同切入了此阶段的儒家名教与道家自然在玄学中如何融合的问题。 任重先生主持的儒家网也尤其值得注意，在这个平台上，对于儒家思想的积极言论和批评儒家的理性言论都会同时发出。应该是前年夏天我去北京时，任重先生还专门约了慕朵生、唐文明教授邀请我在北京中国图书馆对面的新疆餐厅小聚，当时我正关注如何支持果敢难民同胞的事业，任重、慕朵生都从儒家文化事业的角度对果敢难民和儿童教育进行了大力支持。任重先生推出的新儒家系列丛书，也都是自己找资金帮助各位学者出版，这其中很多学者我虽未谋面，但在网上却有着因某些问题和志趣的相契，而后为着促成中国未来朝着好的方向发展的共同呼应与努力。偶尔线下相聚，那真有所谓“有朋自远方来，不亦乐乎”的喜悦，虽不能时常相聚，因为各自忙碌，也难以长期互动交流，但同样有着孔子说的“君子之交淡如水”，有着庄子说的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的知音而无所求之乐。 大约是在去年三四月份去北京时，我也到清华听到黄裕生教授讲起从“美德伦理学”到“归责伦理学”的转向，在讲座后，黄老师请大家小聚中，我们共同谈到了中国当前思想界的状况，儒家和基督教的互补，以及某些来自宗教极端主义的威胁的问题。随后又应崔茂新教授邀请，在任大援教授主持下，在儒家朋友们借的科学院地理研究所，做了一场《至善的时空化与非时空化——孔子“中庸”、佛陀“中道”、亚里士多德“中道”思想的互训》的讲座，这也是我一直思考的主题，就是希望对于中西方思想在何处相契，何处相异以及我们又如何在这种中外本源思想的融通处为今天的中国提供借鉴的问题。 黄裕生教授从西方介入中国儒家，其中一个很重要的工作，就是从当代全球化的学术视野出发，看到中外思想的各自独特处及其会通处，在他看来：“放在世界政治思想史看，儒家的民本思想是非常了不起的。希腊、罗马人长期着迷于贤能政治，唯儒家在贤能政治外突出民本政治，且以民本政治为贤能政治之标准。”这也如罗传芳教授所指出的：“儒家历史上一直有一脉清流传统，就是保持独立人格，坚持用体制外的道义力量保持对君权和强势的批评，顺应时代和民心要求，探求将仁爱落到实处的合理化实践机制。他们是本国现代化中一支重要的内生性力量，需要有更多人关注和支持。”显然，这种从肯定的度来进行传统的发扬，就远比部分自由主义学者看到儒家就否定，看到谈自由就肯定更有实际的意义。而这也就是从中西会通和古今贯通的角度来实现中国儒家思想的复兴和再造。 正是从这个角度出发，我们有时其实不要太多地去埋怨和责备那些还没有做到的，而是去关注我们还有哪些可以做的。有部分学者很喜欢引用亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”的说法，来说明今人要超越古人。在孔子、苏格拉底、亚里士多德那里，“真理”都关乎美德，都有不专属于某个阶层或师长的普遍性，孔子有“当仁不让于师”，韩愈有“弟子不必不如师”之说，这都是鼓励每个人热爱真理，追求美德。但当代学者提倡的“超越前人”的说法却不够准确，他们很喜欢说“取其精华，去其糟粕”，这种说法的呆板和教条就在于认定了古代圣人和思想家所说的话一部分是精华一部分是糟粕，而不知道在真正的思想者那里，都是融汇贯通的，而其中的具体的每句话，又都是有着限定条件的。 我们为何不能轻易说“超越古人”，因为所谓的“超越”，只能是在具体问题上的超越和推进，而无法抽象地说超越。再进一步说，很多人一说到超越，就存在着一个胜人之心，就注重外在的某些所谓成就。实际上，人的超越最重要的是自我超越，在日新胜己而不在胜人。我们不要存在一个胜人之心，不要老想着比试高低，而是应当以沉静平和之心去思考。我们不要通过否定古人没有做到的来显示自己的高明。孔子论古圣先贤，都是从肯定方面去说。黑格尔写《哲学史讲演录》，涉及多少哲学家，他同样是肯定每一个哲学家在他的时代提出了什么问题解决了什么问题，而不会以他们没做到的去进行否定，这就是历史的态度。记得去年去北京时，也和崔茂新老师一起去参加人大梁涛教授的荀子研究中心邀请的一位以色列教授的讲座，在讲座中以及讲座后的聚餐过程中，我们都同样探讨了中外思想互补的问题，那位以色列教授对中国的法家思想评价极高，而这恰好是中国当代很多自由主义学者非常谴责的。在那位以色列教授看来，法家思想的精华没有得到继承，这正如儒家思想的精华在以后的历史中未得充分发展一样。人大国学院梁涛教授主持的荀子研究中心，就同样是希望会通儒法，并将其置入现代全球视野中来进行观照的努力。 还有和梁涛教授熟悉的华南师大周炽成教授，也是一位非常赤诚的学者，周炽诚先生在我读博时，给我讲过一次课，当时他认为中国的专制比英美的自由民主更好，说美国的民主就是数人头，当时我和一些博士生同学可不愿意听这样的话，我是带头出来反对周教授言论的，认为即使在我们国家，也没有说专制好，也至少是从宪法和法律等方面都明确列入自由、民主、法治和平等的主题。说实话，在那一节课，有点弄得不欢而散。但后来，全国妇联来采访我和周炽成教授，是华师王宏伟教授邀请和组织的，有了和周教授的进一步接触，他很率直和坦诚，当时还表扬我谈得很充分，准备得好。再后来我在广外，和毛国民一起邀请周炽成教授过来做讲座，当时他对中国二十世纪教育思想的反思非常深刻，他的讲座非常富有激情，我才进一步发现周教授的可爱和从某个维度来看的深刻，方才觉得人是复杂的，我们不能仅看某个观点，而要看其对于社会和思想的具体介入。从周教授对中国教育的批评，你会看到他做的工作很实在，那又几乎可以看作是自由和民主的实践了，虽然他采取的是直接向官方反映的方式，而不是民间的呼吁的方式。 因此，对于当代新儒家，我们不难看出，其努力的向度是非常多的，这包括我还没有来得及细谈的中山大学张任之教授从图根德哈特、胡寒尔、舍勒现象学介入中国宋明儒学的研究，陈来教授等立足于中西学视野所做出的对于中国儒家思想的探讨。当然，对于部分自由主义学者不理解当代新儒家的现象，我们也不要从感情角度来针锋相对，而是同时要反省，我们当代新儒家的复兴工作做得还极不充分，我们还需要争取更多的优秀学者来介入这个中西会通古今贯通的文化复兴大业。我们不要像部分自由主义学者，或毛左学者那样，进行贴标签或扣帽子式攻击。我们更要看到学界有哪些做得很好的，不要简单否定。当代自由主义学者当中，邓晓芒教授在研究康德方面是值得敬重的，但他在对待儒家的态度方面，就犯了简单扣帽子的习惯。邓晓芒谈儒家的文章，为何经不起学理反驳，因为他未曾进入中国的思想的谱系和发展脉络，他简单地把中国历朝历代产生的社会问题和思想问题，都放在他的所批判的儒家大箩筐内，从而完全失去了学术的理性和历史的态度。我们当代新儒家要更好地走向未来，就要避免邓晓芒教授这样的非历史非学理的弊端。 三、个体与群体：独立人格和政治实践 孔子云：“古之学者为己，今之学者为人。”又云：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就涉及到了个体与群体的关系，也就是作为独立人格的生命信仰和作为共同协商的群体政治的关系的问题。这就是李存山先生文章《在“民意”之上并没有更高的“天道”合法性》中所提出的问题。李先生这里提出的问题及其思路非常重要，那就是既阐明了“崇尚道德、以民为本”的儒家文化的“常道”作为中国文化核心价值观的普遍性价值，又从“天民一致”的角度指明了在政治领域“民意”作为“天道”的体现，指出了其中民本主义高于王权主义所体现出的现代价值，进而揭示了传统的民本思想是与君主制结合在一起，并不是近现代意义上的民主，最后探讨了从民本走向民主的中国现代文化转型问题。李存山先生的思考同样体现了现代新儒家的焦虑、关切和走向，其重点在发掘契合现代民主政治的中国儒家理念，并对其中存在的问题提供了解决路径的参考。 李存山先生无疑是一位优秀的当代新儒家的代表，这种极具历史意识和现实关怀的态度，正是当代新儒家最重要的精神所在。不过，在肯定李存山先生发现中国传统儒家的问题与不足时，我还要指出，李存山先生主要落脚于从中国传统儒家与现代西方民主政治是否契合中来印证儒家思想的合理价值，还是有所偏颇的。因为，如果儒家思想仅仅契合现代西方民主政治而被肯定的话，那我们直接引入西方民主政治岂不简便？实际上，儒家思想的重要处在于，其不仅既能契合于近现代西方民主政治的诸多理念，而更有纠正当代西方大自由观念和多元主义泛滥中的基督教文化信仰缺失所带来的严重问题。当欧洲因为科学和无神论思想的高度发达，那种相信神存在的“上帝”和“基督”信仰就进入了黄昏时代。而儒家文化的“天道”信仰的优势就在于并不依赖于至上神观念，而是依靠人的自我生命的内在反思与向上求索，是超越了一神论宗教绝对主义的更为祥和圆融的人文信仰。 李存山先生的文章的积极意义在于去神圣化，在于对政治权力和领袖的神圣化现象进行祛魅，这有着其合理性与现实性。然而，我们还要看到，儒家思想不仅有政治实践的维度，更有从个人信仰来说的自我安身立命的维度。天道的独立性就在于植根于个体生命信仰，“君子畏天命”。只是对于集体的政治实践，“天道”通过民意来体现，是一个可能的途径，但不是唯一的途径。如果在新儒家的当代实践中，摒弃追求德性自足的个体生命的内在信仰，则必将抽空人之为人的内在根据。这正如余东海 先生提出的“民之所欲”为“何欲”，此种“欲”是否会导致政治家见风使舵迎合所谓的“民意”的问题？比如默克尔就是明显的案例，先拒难民而后大纳之，完全失去一个政治家应有的操守和坚持。对于“民之所欲”，孟子有从为政实效和程序简言之，但尚未深言之，或已部分言之而后来者仅得其偏。孟子言“我养吾浩然之气”即有从士君子个人信仰角度，言其独立于为政者倾听民意的群体政治角度。 从华夏民族的个体生命信仰来看，“天道”确立了中国人普遍性的人文信仰的目标和基础，所谓“人在做，天在看”，“举头三尺有神灵”，在没有世俗人群和他者监督时，那最高的天道就成为每个人自我生命的内在律令。这种个体生命“致良知”的向内发现，就会成为衡量社会政治的神圣法则，而超越了我们上文所说的“民意政治”的单维尺度，这就为具有远见卓识与良知德性的政治家在某种显现出来的其实可能错误的“民意”面前坚持神圣律令和唤醒民众，而不至屈从于可能短其内错误的“民意”方向。这样，“天道”作为政治家内心遵守的道德尺度与神圣戒律，就与“民意”主导下的政治性的“天道”取得某种平衡，这样，在个人德行和政治民意中，“天道”就同时具有了内隐性和显象性。 于是，当幽远“天道”显现为可见“人道”时，政治事功、伦理教化和艺术人生，就成为最高理想的“天道”之实现和展开。中国传统文化才有了对于“礼仪之邦”“衣冠上国”的重视，才有了从“感物”、“体物”到“格物”的自然人事和艺术中都渗透着“知天”“敬天”“畏天”的神圣超越存在。在这个维度上，道家的老子、庄子开启了独立于“民欲”或“人欲”的某种纯艺术的体道感性学的生命境界。也是在这里，儒家的“礼乐”所朝向的“仁和”之境，才实现了“大乐与天地同和，大礼与天地同节”的浑然圆融，而这就是在魏晋的士人名士合儒道而为一体的玄学及其艺术精神中体现出来的。因此，儒家的“礼”固然和“法”联系，指向了政治事功领域，重在治国理民，这是一个向外的维度。但“礼”和“乐”联系，却指向了人生艺术领域，重在修身养性，这是一个向内的维度。在孔子那里，礼就是比法更高的可行于政治和伦理实践的概念，内在生命信仰和外在政治事功取得了平衡和圆融。 李存山先生的文章开启了我们思考的一条重要道路，他从政治实践维度所做出的探讨是具有积极意义的，而其对于个体信仰维度的忽略，则是需要我们予以阐发和补充的。这样，儒家“天道”的两个维度就得到了开显：一是从政治实践上来说，天道不能脱离民意，这时天道更多从属于民意；二是从个人信仰上来说，天道内在于个体生命，尽心尽性知天，天命或天道是君子“慎独”的独立性价值诉求，是君子所以能不以社会功利尺度来予以衡量的自我独立人格与价值肯定。当从欧洲发端的现代自由主义和民主制度抛弃其一神论宗教信仰而唯民意是尊之时，儒家不依赖于上帝的内在神圣信仰和外在政治实践就将充分发挥出其建构中国当代文化认同的巨大价值。以史为镜，可以知兴衰。我们学习历史，就会看到，如果没有这种内在生命的致良知的神圣信仰，那么，民意和民主，常常也会显示出其荒谬和错误。希特勒和纳粹党被推选上台，难道不是民主制度下的民意表达？同样，特朗普被推选上台，很多自由主义学者非常反对，但这难道不同样是民主制度下的民意表达？ 笔者认为，儒家的“天道”，不仅仅是“民意”政治，更重要是的“君子”政治，这使其既不同于传统的“帝王”政治，也使其不同于西方当代的“民主”政治。如果抛弃君子独立人格何以可能的维度，而只谈政治实践的民意的维度，“天道”内在于个人信仰生命的独立性维度就将被否定，“君子”的为政者主体资格就将难以保证，不能期望每位为政者都成为“君子”，但我们希望为政者不仅是法律恐吓下的被动执行“天道”和“民意”者，希望其具有主动的内在良知维度，有着独立于某种现象的民意而能行使独立判断的“天道”信仰，他们可能因为暂时违背“民意”而被选票选下，但他们致力于良知和天道的唤醒，就不会让民众沉沦于可能的选票多少。当代唯民意是瞻的绝对化民主价值是应当被警惕的。 真正的“民意”在哪里？这永远是一个难题，儒家提出以“民意”见“天道”，其中有对于“民主”制度的某种可能的逻辑肯定，但儒家更多是从圣人或君子见“民意”的角度来推动着政治实践。当然，这里的“君子”不是一个人，而是一个重要的专业精英知识阶层。这或许具有某种“代议制”民主的性质。这就是我们当代新儒家需要继续思考的问题。因此，当代新儒家的未来走向，不是简单地以西释中，也不是以中抗西，而是在中西会通和古今贯通中，找到一条从“民意”和“天道”的平衡中去修身与为政的“中庸”之道。 【附注】 在黄裕生教授的【未来城邦】群探讨有得，遂整理其中发言，涉及群内学者言论处，均作了注明。希望当代新儒家在复兴华夏文明中承其重任，而能成为将中国引向更光明未来的前锋和主力。 【相关阅读】 【李存山】纵论中国文化的民本思想 【余东海】在民意之上还有更高的道统合法性——与李存山先生商榷 (责任编辑：admin) |
