公民宗教之于公共领域的必要性及其三个版本 作者：孙向晨（哲学博士，复旦大学哲学学院教授，博士生导师，哲学学院院长。） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《基督教思想评论》第21辑，许志伟 主编，上海人民出版社，2016年8月 时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月初六日乙卯 耶稣2017年9月25日 摘要：“公民宗教”与“公共领域”是两个完全不同的社会哲学概念，却有一个共同点，它们都是在社会层面上带有政治功能的概念。“公共领域”对政治权力带有批判性质。而“公民宗教”更多的是维护政治的认同。托克维尔、罗伯特·贝拉与卢梭，形成了三种从强到弱的“公民宗教”的版本，他们各自表达出“公民宗教”之于“公共领域”的必要性，某种弱版本的“公民宗教”概念在文化多元主义的现代社会中，既具有更大的包容性，同时也成为“公共领域”的某种价值底色，这对于“公共领域”的健康展开是必要性。 关键词：公民宗教、公共领域、施米特、托克维尔、贝拉与卢梭 “公民宗教”与“公共领域”是两个完全不同的社会哲学概念，却有一个共同点，它们都是在社会层面上带有政治功能的概念。哈贝马斯的“公共领域”是在社会层面，公民参与公共事务的领域，通过公民间理性的思想交流，形成某种社会共识，提供公民的共同利益，“公共领域”的公众意见始终对政治权力带有批判性质，国家权力被认为是公共领域的主要对手。与此不同，“公民宗教”虽然也是公民之于公共事务的价值关联，但这个概念更多的是维护政治认同的功能而不是批判作用。“公民宗教”不同于“公共领域”之于政治的作用，笔者认为，托克维尔、罗伯特·贝拉与卢梭，形成了三种从强到弱的“公民宗教”的版本，在某种意义上他们各自表达出“公民宗教”之于“公共领域”的必要性。某种弱版本的“公民宗教”概念在文化多元主义的现代社会中，既具有更大的包容性，同时也成为“公共领域”的某种价值底色。在这样一个多事之秋，在观念价值极为冲突的时代，重提“公民宗教”与“公共领域”的问题有着极为重要的现实意义。 一、公共领域的自由主义特征及施米特式的疑虑 “公共领域”被哈贝马斯（Jurgen Habermas）界定为非官方的社会领域，与纯私人领域相区别，也与国会、法院以及各行政部门区分开来。2哈贝马斯在确立“公共领域”理论时非常明确地点明了其中的自由主义特征。历史上，从洛克到密尔都基于私人的自主权，论证了思想与言论自由之于现代社会的重要性，他们尤其强调运用理性的方式，以及对于政治权力的限制。这些思想都被哈贝马斯承继下来，并表达在“公共领域”的概念中。随着西方现代社会的迈进，各种有组织的私人构成了各种公众群体，代替单个个体，在公共领域中起着越来越重要的作用。无论是早期的自由个体，还是更加组织化的个体，在公共领域内，哈贝马斯都特别强调一种理性的、自由的公共表达。 在哈贝马斯的划分中，私人的天地首先要与公共权力领域相区分，在私人的天地中还可以区分出私人领域与公共领域。3私人领域包括狭义上的市民社会，也就是商品交换、社会劳动的领域以及资产阶级知识分子狭小的内心世界；公共领域，尤其是政治的公共领域则以公众舆论为媒介对国家和社会的需求加以调节。但正如哈贝马斯自己所言，这样的区分难免简单化了，资产阶级知识分子的内心世界从来不完全是一个私人领域，内在的私人意见同样会有巨大的社会效应。 卡尔·施米特（Carl Schmitt）在《霍布斯国家学说中的利维坦》中曾把霍布斯对于“内与外”的区分，也就是内心信仰与外在认信或行为之间的区分看作现代政治的死穴。他认为霍布斯这种内外之别终将导致利维坦也即国家的死亡，霍布斯专权主义的理论可谓百密一“疏”，主权者的权力在国家的各个方面可谓密不透风，但仍有一“疏”，这个“疏”就是这个内外之别所造成的漏洞。施米特按照霍布斯的逻辑，将国家的本质视作一部机器，国家动用全部力量（权力）服务于其基本职能，就是为臣民提供保护，而臣民的首要义务就是服从。国家在价值上则保持一种中立，这是卡尔·施米特从霍布斯“利维坦”中引申出来的机器意象，现代自由主义所理解的国家理论就是这样一种价值中立的统治技术的工具。这个机器具有现代技术所具有的准确而精密的功效，它独立于任何价值观念。 霍布斯的《利维坦》虽然强调国家至上，在国家层面上决定一切宗教和价值内容。但通过内外之别，霍布斯仍然保留了个人信仰的内在自由。个人内心的信或不信，只能任由臣民根据自己的内心来决定，任由他们在心中保留自己的价值判断。一旦涉及到公开认信或行为时，私人判断则完全无效，应交由公共权力来裁决。施米特认为由此私人与公共，信仰与外在认信或行为之间的区别被霍布斯引进利维坦，引进现代国家。 国家指定宗教的崇拜准则，而且公民必须遵守，这种对价值观念的尊重只涉及外在认信，不涉及内在思想。这是现代社会关于思想自由观念的秘密起源，也是现代自由主义的核心观念，施米特认为：“这是现代个人主义的思想自由和良心自由以及作为自由宪制标志的个人自由和良心自由在法学建构上的开端。”4针对这一自由主义立场，施米特认为其在政治上有极为严重的后果，因为一旦保留这样的内在自由，每个人纷乱的价值观念终将最终导致国家机器的崩溃，他由此得出悲观结论：“将私人的思想和信仰自由这个保留条件纳入政治体系。这成了死亡的种子，从内部毁灭了强大的利维坦，并杀死了这个有朽的上帝。”5 在施米特看来，如果公共权力只想保持其在公共领域的权力，当国家像霍布斯所设想的那样，只是把信仰赶入个体私人内心领域，或者说，只是把价值观念看做纯粹私人选择时，那么一种沉默的、安静的反作用力就会在内心茁壮成长。外在力量看似强大，但在这种内外之别中，内在对外在具有优越性。价值观念是人生的“意义系统”，是人们行为的指导原则，内在的思想由此可以成为一种马克思所说的“物质力量”，看似私人的价值观念因此获得了对统治者主导的公共世界的优先性。施米特敏锐地看到在自由主义社会中，人民在价值观念上的紊乱最终必定会导致公共和外在的权势因其空心化而丧失生命力。当一个社会的价值观念只是因为国家的权威而没有人民的内在信仰时，这个社会离土崩瓦解也就不远了。施米特的警告显然来自德国魏玛共和国的危机。在自由主义国家中立的姿态下，各种相互对立，各持一端的价值形态不断涌现，最终导致共和国的瓦解。我们由此看到了施米特对于魏玛共和国的失望以及走向纳粹的思想基础，他深切地看到了现代自由主义的内在困境，它会使国家的价值观念空心化，并导致国家的瓦解；但施米特追求的是将内在与外在完全接连起来的极权政治，由国家来掌控一切。这种被称为极权主义（totalitarian）的政治，其危险性同样不言而喻。尤其是经过纳粹德国的教训之后，更为世人唾弃。 卡尔·施米特的疑虑似乎已经过去了，二战后欧洲民主国家的建立完全唾弃了极权主义政治，建立了民主社会的价值认同。但“9·11”事件爆发，查理漫画周刊的事件，巴黎恐怖事件事实上以另一种方式向这个自由主义所设想的现代世界提出了挑战。这种危机超越了施米特在“民族国家”范畴内的担忧，超越了施米特在政治范畴内的担忧，而是在世界范围内再一次再现了施米特式的疑虑，甚至成为世界市民社会中必须面对的问题。那种内心信仰不仅仅是信念，更可以转化为行动，并由此对于现代自由主义的世界造成极大破坏，这种危险的到来不仅存在，而且愈发紧迫。因此，我们可以说，施米特的疑虑在更宽泛的意义上对哈贝马斯的“公共领域”同样有效。这也是哈贝马斯近些年来开始转而高度关注宗教问题的重要原因。 二、哈贝马斯的“公共领域”理论及其宗教的转向 哈贝马斯的“公共领域”理论，在现代接续了自由主义的理论传统。施密特所说的“内外之别”的困境，同样会表现在哈贝马斯的“公共领域”的领域中。在今天，价值观念，尤其是带有信仰基础的价值观念愈发冲突的时刻，哈贝马斯早年提出的“公共领域”，显得极为绵软无力。在他那里，宗教并不是“公共领域”的构成内容，而是“私人自律的领域”。6哈贝马斯的理由是，宗教乃是非理性的，是封闭性的，其与公共领域理性、开放的要求相去甚远；加入一种宗教团体，更多意味着退出了“公共领域”，而不是学习如何参与公共对话和交流。但正如有学者指出的：“哈贝马斯的阐述忽视了宗教在公共领域形成时的重要作用，在这个形成公共领域的时代，宗教话语即便不是唯一也是一个人们用来界定和讨论公共领域问题占主导地位的工具。”7其实何止“公共领域”的形成时代，即便现代，宗教作为一种价值形态依然在“公共领域”中发挥着巨大影响。因此，现实世界的状况促使哈贝马斯的思想发生了根本变化。在历史上，他看到“美国的宗教团体始终充满活力，由宗教凝聚在一起的美国民众一如既往积极投身于宗教活动，与此同时美国却处在现代化建设的前沿。”8在现实中，宗教问题越来越严重，也使他在上世纪90年代中开始讨论起宗教问题，尤其是“公共领域里的宗教”。哈贝马斯要在“公共领域”中重新把宗教的认知纳入进来，但同时他依然不想违背自由主义世界观中价值中立原则。 因此，“公民宗教”问题之于哈贝马斯的“公共领域”决不是无的放矢，而应该是其中的应有之义。只是从哈贝马斯价值中立的立场来看，“公共领域”似乎是容不下“公民宗教”。在“公共领域”中自由的意见讨论，哈贝马斯区分了一般意见与公共意见，在他看来，一般的意见“它们被理所当然地当作一种文化的假定，规范的承诺，集体的偏见和价值的东西，似乎保持作为一种历史沉积物的准自然结构”；而公共意见“按其理想，只有在从事理性的讨论的公众存在的条件下才能形成。”9公共领域显然只存在于“公共意见”中。哈贝马斯显然过于着眼于意见和公共意见的区分，对于“公共意见”的理解显然过于理想化。在实际生活中，恰如托克维尔所说，传统常常“作为一种无需论证就被信仰的宗教在发生支配作用。”10这就是哈贝马斯的问题所在，其盲点所在。 “公民宗教”的概念，从某种意义上讲，恰是对传统进行了某种理性化的整理，以这种方式可以与“公共领域”有某种协调性：“公民宗教”可以作为某种框架性结构，这为传统宗教在现代社会中的作用可以起到了某种铺垫。这意味着，在公共领域的讨论中，会有大量的传统信念及其支持的道德义务在实际地发生着作用。 三、托克维尔式的解答 针对卡尔·施米特的疑虑，自由主义社会其实有一套自我修复的机制。这一秘密机制在托克维尔的《美国的民主》中给出了解答。在《美国的民主》中，托克维尔除了论述美国的政治结构外，特别看重支持美国民主的社会和民情的条件，其中基督教是最为主要的民情，托克维尔称“宗教是美国民主政治的主要设施”。11他深刻地体认到，这是美国民主的特点：“他们把一种我除了把它称为民主的和共和的基督教之外，再无法用其他词汇称呼的基督教，带到了新大陆。这一点，当然要大大有助于在政治活动中确立共和和民主制度。在这里，政治和宗教一开始就协调一致，而且以后从未中断这种关系。”12这里托克维尔所指的并不是某种特定的基督教流派，而强调多种多样的基督教信仰，它们极大地促进了美国民主政治的发展。这表现为在美国频繁的政治历史变迁中，美国社会始终保持着强烈的伦理共识，维护了国家在价值形态上的稳定。之所以强调宗教的重要性，在托克维尔看来，宗教在美国依然是价值形态的主要承载者，对美国人的思想保持着巨大控制力量，这是一个社会保持稳定和凝聚力所必须的。 现代政治的自由权利，在社会层面受到了传统价值观念的限制。其复杂的作用机制首先得益于政教分离的原则。霍布斯对于现代政治在价值层面的内外之区别，在洛克那里演变为政教分离的原则，政教分离是现代政治的基本原则。在托克维尔看来，基督教能够在美国发挥巨大政治作用的主要原因在于政教分离。13内外之别与政教分离尽管有着理论上的联系，但两者还是有很大区别。有一点特别需要澄清：现代社会的政教分离原则指的是国家和教会的分离，并不是政治与宗教的完全隔离。14在托克维尔看来，政教分离恰是宗教能在公共领域发挥作用的重要前提。因为宗教一旦“与那些短命的权力结盟”，就将“自己拴在这个权力的命运上。”其命运将随着政权的起伏而起伏。15事实上，在传统年代，宗教就是因为与世俗政权结合得过于紧密，从恐怖和信仰两个方面控制人的灵魂，结果宗教为了取得它不应有的政治权力，而放弃了自己合法的影响力。所以，托克维尔坚持在现代政治中必须把教会和国家分离开来，但这种分离并不意味着削弱宗教在社会事务中的巨大影响，反而为宗教对公民社会发挥有益作用拓展了空间。宗教对社会发生作用不是依赖政治力量，而是依赖人们对于宗教的自然情感，依赖其在社会中的作用。只有避免宗教与政治和政党的结盟，宗教对民众才更有说服力。 哈贝马斯在其《公共领域的结构转型》中尽管看到了托克维尔对于“公共领域”的理论贡献，可惜他并没有关注托克维尔对于宗教之于社会作用的重要论述。现实的状况是，宗教并没有像哈贝马斯所说的那样成了私人事务；相反，托克维尔认为，“如果我们进一步进行这项研究，则可以发现：从人的立场来说，宗教要想在民主时代维持下去，只是小心翼翼地将自己的活动局限于宗教事务的范围之内，也还是不够的；宗教的力量，在许多方面还取决于它所遵奉的信仰的性质、它所采取的外在形式以及它为信徒规定的义务。”16也就是说，宗教在现代社会能够继续存在并不是因为其成为了私人事务，而是它在社会层面依然有其外在的形式，并对其信徒规定了道德义务。 恰在这个层面上，托克维尔的论述回应了施米特的疑虑。在政教分离的前提下，传统宗教对于现代的自由权利有着巨大的制约作用。托克维尔看到，在自由主义的政治框架下美国人有充足的行事空间。同时人们必须认识到这种自由所具有的破坏作用，这就是施米特所担心的。如何来约束人们的既得权利，是一项艰巨的任务。施米特走向纳粹是一种选择，这已为历史所抛弃。托克维尔面对同样挑战，给出了另一种解答。那就是借宗教价值规范来约束人们在政治上可能的肆意妄为。“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为。”17这是因为基督教在美国环境下可以毫无障碍地发挥作用，并得到人们的普遍承认。于是，“在道德即精神方面，一切都是事先确定和决定了的，而在政治方面，则一切可任凭人们讨论与研究。因此，人们的精神在基督教方面从来没有自由活动的余地……人们的精神不论有什么革新，事先都必须接受一些早已为它规定下来的重要原则，使其最大胆的设想服从于一些只会推迟或阻碍其行动的清规戒律。”18在托克维尔笔下，美国就是一个自由和约束的奇妙组合。这恰是现代政治运行无碍的奥妙所在，传统宗教的价值规范消除了现代自由主义政治所具有的离散倾向，通过宗教信念凝聚了现代社会的价值观念。 事实上，托克维尔观察到的现象之所以能够成立，是有其思想理据的。通过托克维尔，我们看到在政治上被自由主义甩掉的文化根基和价值指向，在社会层面上依然可以通过基督教的信仰来加以发挥作用；它以规定信徒义务的方式，依然隐秘地支撑着自由主义在西方世界的运作。 四、罗伯特·贝拉的“公民宗教”概念 如果说托克维尔依据美国早年的社会生活对于施米特的疑虑给出了一个强版本的解答；那么1967年罗伯特·贝拉再次复活了“公民宗教”概念，则以美国政治生活为例，给出了一个相对较弱的版本。贝拉通过分析美国总统的就职演说，提炼出在美国政治生活中若干具有宗教向度的共识，形成了一个美国版的“公民宗教”概念：“虽然宗教信仰、崇拜、和结社都被认为是私人事情,但大多数的美国人在宗教方面都具有一些共同元素。这些元素曾经在美国的制度建构中发挥过关键作用,并仍然在为整个美国生活,包括政治的层面,提供一个宗教维度。这些公共的宗教维度通过一系列的信仰、符号、和仪式来表达。”19这就是贝拉眼中的美国“公民宗教”。这些要素在美国的历史环境中，大都来自基督教，但贝拉特别强调，“公民宗教”本身并不就是基督教，20尤其在各种国家场合提到的上帝，绝对是一种自然神论色彩的概念，而不是耶稣基督的上帝。在西方世界中，基督教与“公民宗教”的微妙关系昭然若揭。这里的关键不是把哪一种具体的宗教信仰确立为国家信仰，而是在政治生活中借助于“公民宗教”这样的价值形态载体，把现代政治建基在深厚的文化传统上，同时还能展现政治上的包容性。“公民宗教”所提到的上帝概念并不特指基督教的、天主教的或犹太教的上帝。贝拉的美国版“公民宗教”更多的是凝聚在美国历史上的一些重大事件上，比如华盛顿带领国家的独立犹如摩西的出埃及，林肯作为“烈士总统”为国家作出的牺牲，人权的观念、自由观念、“美国例外”论的观念等，以及其他一些历史因素所形成的强烈国家认同。借助于基督教文化传统，“公民宗教”是“以终极和普遍实在视角对美国经历的一种理解。”21 贝拉深刻看到，政治必须要有超越性和普遍性的目标，这一点是通过美国“公民宗教的每一个环节都隐含着圣经中的一些典故：《出埃及记》，上帝的选民，神诺的土地，新耶路撒冷，死和再生的献祭。但它同时也真正属于美国人民，并真正赋予了新意。它有自己的先知和烈士，有自己的神迹和圣地，有自己的庄严肃穆的仪式和象征符号。它所思所虑是将美国建设成上帝心目中的完美社会，并成为照亮万国的明灯。”22通过“公民宗教”为美国的精神传统在世俗社会的政治空间中找到了表达形式。他使基于个体建构起来的现代国家具有了一种更深厚的崇高意义，弥补现代国家理论的单薄性。在社会与国家的互动关系中，通过“公民宗教”概念在社会层面把一个民族的历史、精神、文化传统输送到一个现代国家的具体内涵中去，有效抵御了自由主义对于现代社会的消解，保持了其在精神上的团结以及在现代社会的进取力量。由于现代国家完全建立在个体本位的基础上，其间整体与个体之间的矛盾和张力尤为突出。“公民宗教”的提出直接与社会调节个体与国家的张力有关。在个体本位的社会中，强调“公民宗教”对于社会团结、公民美德以及共同善的培养具有重大意义。“公民宗教”在社会范围中起到了一种广泛的协调作用。 贝拉的“公民宗教”较之传统的宗教，政治性更强，更强调国家认同；也更理性化，宗教的环节也更加隐晦。“公民宗教”的概念在政治强制力和私人领域之间，恰是哈贝马斯所论述的“公共领域”位置。但其功能与哈贝马斯论述的“公共领域”则有所不同，这个框架性概念更多地起到最大限度承载已有的多样性宗教和传统的作用，限制它们对既有政治制度的破坏，同时成为“一种对民族进行宗教的自我理解的真正载体”。23这一点是哈贝马斯早期“公共领域”理论所没有注意到的。在贝拉关于“公民宗教”的论述中，并没有一种建制化的企图，“公民宗教”是政治生活借助社会文化传统的自然流露，尽管不是公民间理性交流后的共识，但却也是历史积淀的前共识。自由主义中立的政治立场对社会本身具有某种离散性，因此“公民宗教”提出了某种框架性的结构，在完成政治认同的同时，形成对社会的某种约束；同时有一个巨大的承载功能，传统的宗教与之有结构性的相容性。 五、再现卢梭式的“公民宗教” “公民宗教”之于“公共领域”涉及两个方面的问题，一是基于个人的自由权利，社会需要整合的精神力量，从托克维尔论述基督教的作用，到贝拉的“公民宗教”，在“公共领域”除了对于政治权力的批判倾向，亦需要建构性力量。其二，“公民宗教”问题也涉及文化多元主义的问题。哈贝马斯的“宗教转向”试图解决文化多元主义的问题，但似乎并没有完全解决施米特式的疑惑。 我们可以通过进一步明确“公民宗教”的概念，从而协调公民宗教与文化多元主义之间的张力。其实最早提出“公民宗教”概念的卢梭，对于“公民宗教”有一个非常好的表述。 卢梭清晰地认识到一种价值形态之于政治的重要作用，但他并不像施米特那样直接奔向了极权主义政治。他的工作似乎要比施米特更为细致，也更为健康。卢梭像施米特一样，充分意识到公民群体的道德共识、价值观念以及对于神圣事物的内在认同对于国家的建立是不可或缺的，这是社会凝聚的根本保障。“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把宗教维系在其中，没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。”24黑格尔也曾说过：宗教是在人的内心深处保证国家完整统一的因素。25因为宗教与国家有着同构性，宗教的结构支撑着人类早期的社会，即使宗教在现代社会越来越成为社会系统中的子系统，其思想意识的影响却也依然是整全性的。因此，对于政治结构而言，某种宗教性的支柱是不言而喻的。 但是，卢梭较之施米特更敏锐地看到，把宗教与国家完全粘连在一起是危险的。宗教对政治的支撑取决于究竟是怎样一种宗教。为此，卢梭提出了“公民宗教”与“国家（民族）宗教”的区别，这似乎为我们指出了一个新的方向。卢梭在黏连个体与国家的价值形态问题上，开辟了一个新的维度：在这个问题上确立了某种“国家”与“社会”的区隔，卢梭是以国家宗教和公民宗教的相区隔方式来加以表达的。在卢梭的区分中既保留了施米特式对于现代政治的诊断，同时避免了那种走向纳粹的施米特式道路，即国家（民族）宗教的道路，而是走向一种“公民宗教” 卢梭在《社会契约论》中特别声明，他所推崇的“公民宗教”并不是历史上的“国家（民族）宗教”。按照卢梭的定义，“国家（民族）宗教”是直接写在国家典册中的宗教，它规定了这个国家法定的神祗，这个民族的守护神，以及国家典章制度所规定的一系列宗教教义和教仪。卢梭认为这样的宗教尽管有其长处，可以把对神的崇拜和对法律的热爱结合在一起，把对国家的效忠与对民族守护神的效忠结合在一起，从而解决了基于个体主义的现代政治所缺失的认同感。但卢梭深刻地认识到，这种只为政治服务的宗教就自身而言是不充分的，是偏狭的，是危险的。首先，它沉沦于迷信之中，通过欺骗民众，通过民众的盲目信仰以达到它的政治效果。虽然马基雅维利在《论李维》中很赞赏这种宗教的政治作用，特别以罗马人的宗教为例，说明这种宗教在政治上取得了非常有效的作用。26但他显然没有意识到这种宗教自身的迷信弱点与狭隘性。其次，这种“国家宗教”倾向战争，是嗜血的。这种宗教的首要功能是区分敌我，非常类似于施米特所强调的政治特性。每个民族都有自己的宗教，在确立自我的同时，也把别的国家视作潜在敌人，它通过反对其他国家和民族的神祗来确立自己的国家，因此这种宗教势必加剧国家之间的敌我意识。由此，神学战争也成了政治战争。卢梭严厉批判这种具有战争倾向的“国家宗教”。可惜，施米特在批判现代自由主义国家观虚弱的同时，没有意识到卢梭对于“国家宗教”进行的严厉批判。在卢梭所描述的“国家宗教”中，我们隐约看到后来的“国家社会主义”的影子，一种排他的、嗜血的、以区分敌我为特征的国家观。卢梭显然具有高度的预见性，在他给我们的图景中，施米特批判霍布斯之后走向了“国家宗教”的缘由及其错误昭然若揭。 在宗教的价值形态问题上，卢梭有两个基本向度，首先是一种普遍主义的向度，卢梭认为作为人在宗教情感方面具有普遍性，于是提出了“人的宗教”或“自然宗教”的概念，甚至也称为“福音书宗教”。这种普遍主义的宗教，是基于人心对于世界的感悟而产生的，强调人类普遍的良知，以及作为同一个上帝的共同儿女，人类四海之内皆兄弟。但是“人的宗教”不能使人爱自己的国家更胜于爱其他国家，这种宗教不能在政治上帮助形成一个特定社会。马基雅维利在评判基督教与政治社会的关系时，就曾指出过这一点，即基督教的彼岸性、超越性妨碍了它作为一种宗教所能起的政治作用。27这确实也是卢梭担心的，由此显示出他的两面性：就人性而言，卢梭认为存在着普遍主义人性观，四海之内，人同此心，心同此理。就现实社会而言，卢梭并不看好普世社会或大同世界，他认为现实的社会一定是某一个特殊的社会，一个民族社会。就此而言“人的宗教”从根本上违背了某种特定社会的价值诉求，与政治社会的特定本质背道而驰，这似乎印证了马基雅维利的担忧。 在这个思想背景下，涉及到卢梭宗教问题的第二个向度：即特定社会的向度。但这并不一定指向“国家宗教”，卢梭另外设计了“公民宗教”的概念。他所界定的“公民宗教”很简单：就是相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在；相信未来的生命，相信正直者的幸福，相信对坏人的惩罚；相信社会契约与法律的神圣性，以及绝对禁止任何不宽容的倾向。28这个定义可以分成两个层面：第一个层面是普遍性的基本价值观念：相信神的存在，相信灵魂的不朽，相信人类的善恶观念，相信好人好报。这是普遍主义的价值观念，与卢梭关于“人的宗教”中所强调的价值观念完全一致，强调对于神的信仰以及对于道德神圣条件的普世信仰。第二个层面则附加了两个特定的社会性条件加以约束，其一是对特定社会的契约与法律的神圣性信仰，这里显现了其对于国家认同的思考；其二是强调“公民宗教”的宽容性，在排除了不宽容的“国家宗教”之后，卢梭说：“我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务”。29这一点非常明智，他要使“公民宗教”成为多元价值观念的一个承载平台，这势必要强调“公民宗教”所应有的宽容性。卢梭的“公民宗教”并不是另起炉灶，而是在公民社会层面上对于他所推崇的“人的宗教”进行某种限定：在基本教义上肯定“人的宗教”的普世性，同时作出法律上的限定，从而为一个特定的公民社会提供精神支持。卢梭的“公民宗教”化解了马基雅维利对于普遍主义宗教之于政治的担忧，同时避免了“国家宗教”的暴力。卢梭的普遍主义维度是一种更弱意义上的价值底线，其特定社会的向度则是一种更弱意义上的“公民宗教”。 卢梭使“人的宗教”在社会现实的基础上变成了“公民宗教”，诚如安德鲁·尚克所言，这形成了一种“公民版的自然宗教”。30这种判断具有双重涵义，首先，“公民宗教”的教义并不来自政治体自身，如“国家宗教”那样，这种宗教的基本教义本身是普世性的，包涵人类良知，对整个人类具有感召力。另一方面，“公民宗教”又是特定的，与某个特定社会契约相结合，忠于这个国家。卢梭的这套论述顺应的是新教传统与民族国家世界体系的潮流。更重要的是，卢梭通过拒绝宗教的“不宽容”剥夺了“公民宗教”可能具有的政治权力，国家不应该容忍任何不宽容其他宗教的宗教，这为接纳更加多元的价值观念铺垫了坚实基础。经过种种修正和界定的“人的宗教”最终成为一种支持政治生活的“公民宗教”。31在这个意义上，卢梭认为他已经将他所推崇的“人的宗教”与历史上的“国家宗教”做了某种意义上的结合，“人的宗教和国家宗教的好处将结合起来。”32 卢梭的“公民宗教”概念非常重要，它完成了特定社会的公民和普遍主义的宗教之间的勾连，并且给出了一个最低限度内的共同价值形态。与基督教作为强的价值形态相比，卢梭的“公民宗教”是一种更弱版本的形态，是在“整体—个体”的结构中，成为一种在现代社会层面可以接纳主流价值形态的平台，同时为社会接纳多元化观念提供了某种价值框架。卢梭特别区别“国家宗教”和“公民宗教”，就是要说明前者是关于国家价值形态的强概念，它以敌我为宗旨，用国家力量强制人民的信仰和价值观念，排除其他任何信仰。宗教信仰的高度政治化非常危险，这同样是施米特神学政治的危险所在。卢梭的“公民宗教”则是关于社会价值形态的更弱的概念，是一种底线式的公民信仰，是社会价值形态的框架性结构：它既具有普遍主义的价值取向，又支撑某个特定的政治社会，同时也能承载多元化的价值观念。 卢梭建构的“公民宗教”并不是任何一种现成的建制性宗教，而是某种公民信仰体系。这可以减轻现代政治的纯理性色彩的设计，增加人民的认同。33同时，这样一种“公民宗教”具有底线式价值形态的特征，与社会主流宗教传统具有同构性，因而可以支撑传统宗教在现代社会中发挥作用，同时承载多元化的价值取向。“公民宗教”的问题是一定要像卢梭那样小心翼翼地区隔“国家宗教”和“公民宗教”。我们要警惕的是把“公民宗教”变成了专制的“国家宗教”。“公民宗教”本身是为了弥合社会紧张和分裂，减轻社会的冲突而产生的。因此，任何一种导致社会紧张、分裂和冲突的宗教就不是一种真正的“公民宗教”，而是一种被政治力量煽动的“伪公民宗教”。 六、多元文化与公民宗教的价值底线 政教分离指的是宗教不得干预政治层面的事务；对社会而言，在非政治的“公共领域”，宗教非但没有消失反而有着发挥巨大作用的可能性。也就是说“公共领域”借助“公民宗教”可以作为传统价值形态现代转型的最佳平台；也可以是承载多元化价值形态的最大化平台。但是，这种接受和容纳并不完全是“价值中立”的，而是有着某种价值底线。由此既可以保存符合宪政要求的各种宗教的公民性因素，使多样化的宗教或传统在现代社会的“公共领域”中发挥积极的价值引导作用，同时又守住某种价值底线，防止“施米特疑虑”的再次发生。建构一种具有包容性的、底线式的“公民宗教”对于文化多元主义的“公共领域”应该说有着某种整合作用。 首先是传统宗教与社会共识之间的协调，也可以认为是传统宗教的神圣性与现代社会的世俗性之间的协调。公民宗教不是一种建制化宗教，按照卢曼（Niklas Luhmann）的说法，公民宗教具有底线性和共识性：“公民宗教指一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素，它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识（基本价值），即对宪法中的价值理念的承担；这种公共的价值取向可作为准宗教来看待。”34这种底线和共识与传统宗教有着微妙关系。事实上，西方“公民宗教”的确立，与基督教神学思想的发展还是有密切联系。17世纪以来盛行的自然神论以及之后的现代自由主义神学为基督教作为一种价值形态与社会世俗理论的关系搭起了一个有效桥梁。贝拉强调“公民宗教”中的神圣性，而不是某个具体的神。自然神论正好为此提供了资源，一种最大限度的神圣性概念。关于自然神论以及之后的自由主义神学，保守的基督教人士视之为毒蛇猛兽，激进人士则视之为无神论的过渡。马克思曾说过：“自然神论—至少对唯物主义者来说—不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。”35但两者在本质上都没有认清自然神论和自由主义神学自身独有的社会价值。自然神论以及之后发展出来的自由主义神学的真正意义并不在于其在基督教内部所起的作用，也不只是向无神论的过渡，而是在更广泛的社会层面上，特别是在世俗社会中发挥了重要作用。他们的神学努力在世俗社会中为传统的、超越的和神圣的价值保留了存在的空间。也就是说，他们为现代的世俗社会如何能够接纳一种以神学为基础的社会主流价值形态作了充分铺垫。在美国的“公民宗教”显然接受了这种影响。《独立宣言》一开始就诉诸“自然法和自然神祗”，直接承续17世纪自然法和自然神论传统，以不言自明的形式，为天赋人权作论证，并确立个体地位以及由此建立政府的合法性。这是一种源自基督教结构的，表达为普泛政治理念的社会价值形态。尽管它是世俗的，但同时在社会、文化的层面上为神圣的、普遍性的价值观念提供了保障。在传统社会中，通常只有少数人在社会中占据主导地位，多数人处于低一等的地位。美国的“公民宗教”借助自然法和自然神论力量，为美洲大陆塑造了一种新型的、平等的个体理念，使他们成为社会主体，成为现代社会的基础。由此我们看到，现代的世俗政权尽管其基础不是宗教的，却可以和基督教在价值形态上保持同构关系，“公民宗教”则起着某种桥梁作用，在世俗层面保障接纳基督教影响的能力，接受基督教价值形态对于社会的规范，而不是形成世俗结构和基督教激烈对峙的局面，同时为整个“公共领域”保持一种价值底色。 其次，“公民宗教”是理论智慧和实践智慧的协调。现代政治的基本架构完全建立在理性基础上，霍布斯特别强调这是建立在理论智慧的基础上，而不是传统的实践智慧。因此政治学也从一门古典学问变成了一门“政治科学”。但是现实的生活世界，生活逻辑的多层次，甚至有相当多的不一致之处，这都是完全可以理解的。因此，特别需要一种价值形态来做圆润和调节的角色，需要在理性与情感、知识与传统、科学与信仰的张力中提供一种平衡。“公民宗教”之于“公共领域”的作用正在于这种角色，政治所需要的实践智慧可以借着“公民宗教”与现代政治理论协调起来。此外，通过“公民宗教”还可以来完成公民德性的教化工作。 其三，“公民宗教”的特点是在社会层面行使着某种政治功能，协调社会—政治的互动。“公民宗教”可以用来让人们对政治的价值和合法性产生情感认同和价值认同，从而完成社会层面对国家的支撑。从贝拉的论述看，“公民宗教”是一种基于政治的，但在社会层面上来加以表达的价值形态。在贝拉版的“公民宗教”与托克维尔的论述之间，我们看到的是一种社会与政治的互动，“公民宗教”通过一种社会安排，以社会最为广泛和深远的传统，为社会建立一种稳定的价值体系，从而使政治获得一种神圣维度，提升政治的正当性。一方面，“公民宗教”并不完全是自发的，贝拉可以选择的文本都是精心制作的政治文献，另一方面，“公民宗教”并不完全是政治的，是运用社会文化传统层面的符号、意象与人物来进行阐发，以实现最大限度的社会整合。不同的文化传统对于神圣性的理解可以完全不一样，但同样可以在社会与政治之间发挥作用。 其四，“公民宗教”作为社会主流价值形态的框架性结构既承载着主流的价值观念，同时包容文化多元主义的价值观。由于“公民宗教”的原型来自于传统的主流宗教，其承载主流价值观念的能力不容怀疑。从卢梭对于宽容的强调到贝拉论述神圣维度的抽象性；从美国宪法的自然法和自然神论传统，到托克维尔关于各种宗教对于美国民主政治的作用，事实上，都为“公共领域”承载更多元的价值观念做了准备。特别是在托克维尔笔下，各种宗教派别，甚至罗马天主教都可以在民主体制下发挥作用。于是“公民宗教”中包容了一种维特根斯坦式的“家族相似”。重要的是给予一种框架，使更多样的价值观念都可以在现代社会中发挥重要作用，这种对公民社会发生积极作用的宗教与自由主义宪政是完全可以协调起来的。当然它们的衔接点并不在于政治层面，而是在社会层面。 事实上，“公民宗教”完全可以作为一套价值形态的框架性结构，而不是一种建制化宗教而存在。在这套框架中，既有的宗教文化传统可以得到安顿，使其具有社会核心价值的作用，能够把一个社会中的成员黏合起来，形成强有力的社会认同感和凝聚力；同时作为一个框架又保持了足够大的空间，允许更多样化的价值观念融入其中。任何一种价值形态如果作为一种主流意识形态强加给社会都会造成一种社会意见的窒息。因此，“公民宗教”要在一个社会发挥健康作用，必须更均衡地发挥三方面的作用：其一，尽管有其政治效用，但并不是强制性的，而是在社会层面得到普遍认可；其二，是源自传统价值形态的框架性结构，但并不拘泥于传统；其三，本身具有某种开放性，包容文化多元主义的价值形态。 在这个世俗时代，并不是每个人都是基督徒，即便像美国这样基督教传统浓厚的国家也是如此。现代政治的基本特征就是政教分离，基督教作为传统的价值形态固然可以在现代社会发生巨大作用，但一种更弱版本的“公民宗教”概念能够提供某种弱意义上的价值框架，既为传统发挥现代影响提供了一条深刻的途径，又在更大程度上包容社会上文化多元主义的价值形态，同时防止极端主义的出现，这正是“公共领域”得以成立的前提条件。 注释： 1此文为许志伟教授七十大寿而作，许志伟教授长期致力于基督教神学研究以及中国基督教研究人才的培养，主持加拿大维真学院中国研究部的工作，创办《基督教思想评论》，为汉语世界基督教研究做出了重大贡献，在此深表敬意。 2哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年，第255页。 3同上。 4 Carl Schmitt,The Leviathan in The State Theory of Thomas Hobbes，Greenwood Press,1996,p56. 5 Ibid，p57。 6同上，第11页。 7 David Zaret,Habermas and the Public Sphere.The MIT Press,1992,p.213。 8张庆熊，林子淳编：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店，2011年，第50页。 9哈贝马斯，“公共领域”《文化与公共性》汪晖陈燕谷主编，三联书店，1998年，页126. 10托克维尔：《论美国的民主》下卷，第522页。 11托克维尔：《论美国的民主》上卷，商务印书馆，1996年，第333页。 12同上，上卷，第333页。 13同上，上卷，第342页。 14“政教分离”是从西文separation between state and church中翻译过来的，严格来说是“国家和教会的分离”，这与政治与宗教是两个概念。 15同上，上卷，第345页。 16同上，下卷，第540页。 17同上，上卷，第339页。 18同上，上卷，第338页。 19 Ibid,p; 20贝拉认为在美国，有“一种精微的、得到充分制度化的公民宗教”，它“部分源自基督教，但它本身却不是基督教”。参见American Civil Religion,Harper&Row 1974,p21-44。 21 Ibid,p21-44. 22 Ibid.,p21-44。 23 Ibid，p29。 24卢梭：《日内瓦手稿》，转引自《社会契约论》，第167页，注1。 25黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，第273页。 26马基雅维利：《论李维》，上海人民出版社，2005年，第84-85页。 27参见马基雅维利：《论李维》，上海人民出版社，2005年，第214页。托克维尔对于宗教之于美国民主制度的研究恰恰反驳了马基雅维利这个说法。 28参见卢梭：《社会契约论》，第182页。 29参见同上，第183页。 30 Andrew Shanks,Civil Society,Civil Religion,Blackwell,1995,p103。 31托克维尔深受卢梭的影响，由此他非常敏锐地认识到宗教之于现代美国社会的意义，他以温和、民主的宗教来缓和美国人对于物质福利的激情。参见“卢梭：那转折的一幕”，布鲁姆：《巨人与侏儒》，华夏出版社，2003年，第223页。 32 Ronald Beiner,“Machiavelli,Hobbes,and Rousseau on Civil Religion”In The Review of Politics,55,4,p634. 33 Robert Bellah,“Civil Religion in America”,American Civil Religion,Harper&Row 1974，p21-44 34卢曼：“作为基本价值的公民宗教”，转引自刘小枫“《宗教教义与社会演化》选编者导言”，中国人民大学出版社，2003年，第11页。 35马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第2卷，第165页。 (责任编辑：admin) |
