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儒家内圣外王之学的发生学开示及其外王之学探源 作者：刘渠景* 来源：作者赐稿 时间：西历2017年6月16日 [摘要] 儒家的内圣外王之学分为内圣之学与外王之学。由于传承于孟子的宋明理学及其儒学传统内圣有余外王不足，自“五四”以来，在“德先生”与“赛先生”的强势迫近下，几乎被全盘否定。以牟宗三为代表的现代新儒学死守儒家“道统”，以期以“内圣”之基开出“新外王”，却陷入西化之路上的迷思。以蒋庆先生为代表的大陆新儒家则另辟蹊径，在传统内圣儒学之外梳理出一脉外王儒学，以期以“天道性理”的神圣之维抵御现代社会的庸俗化，不觉中又落入传统形而上学之窠臼。儒家外王儒学并非公羊学，而是荀学。从孟子到荀子，有一个从内圣到外王的儒学转向。 [关键词] 内圣外王 内圣之学 外王之学 政治儒学 对于儒学的基本内容和价值追求，梁启超先生这样说道：“儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”[1]那么，正如梁启超先生所问：“然则学问分做两橛吗？”对此，梁启超先生作了否定的回答，并接着说道“《论语》说‘修己以安人’，加上一个‘以’字，正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人的自己为出发点。以现在语解释之，即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。”[2]可见，在梁先生看来，内圣与外王不是并列关系而是体用因果关系，其中，内圣是体和因，外王是用和果。目前我们多数人所理解的内圣外王之学，与梁启超先生所说的大体相当。然而，从儒学发生学来看，“学问分做两橛”又是不得不然。 一、儒家内圣外王之学的发生学开示 “内圣外王”一语，最早见于《庄子·天下篇》。庄子认为：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”只是“道术将为天下裂”，是故“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以为方。”庄子基于对物我两忘、物我统一的“混沌”世界的向往，对“道术将为天下裂”的现状予以批判和否定。庄子关于“道术将为天下裂”的观点，对于我们理解儒学以及其他社会治理学说的形成具有“发生学”的意义。 儒学是社会治理之学。从儒学发生学上来看，不同的甚至相互对立的言说、学说之所以出现，是因为“问题”和“矛盾”的出现，如果没有“问题”和“矛盾”，自然也就没必要去“言说”，没有言说，自然也没有学说，也即庄子所说的“道术”。换句话说，是社会先有了“病”，然后才会有各种“呻吟”和“药方”。这个“病”指的就是各类社会问题和社会矛盾，这个“呻吟”和“药方”，指的就是关于各种社会问题和社会矛盾的表达方式以及解决方案。从这种意义上说，倒不是“道术将为天下裂”，而是先有“天下裂”，然后才有“道术”。庄子继承老子衣钵，视人与自然万物为一体的原初状态为理想社会，因而倒果为因。 假如真有庄子所向往的“混沌”世界，人与自然万物一体，物我两忘，天人不分。那么这时候的人就没有私有观念，甚至没有自我意识。人遵循天道自然过着自然而然的生活，没有“认识心”、“区别心”，这时的天地万物就是个“一”。与其说是个“一”，不如说是个“无”，因为没有具有意识的人这一主体去认识这个“一”，这个“一”就没有存在的意义。而一旦人作为主体有了自我意识并意识到自我与外在世界的区别，那么这个“一”就不会是“一”了，因为这样的主体不会是一个。 这里，我们不去具体分析人类社会的各种问题和矛盾以及因此而形成的各种学说。我们只要知道，当人有了认识心、区别心以及自我和私有观念，而又不得不和他人结合成一个社会整体。那么各种社会问题和矛盾最终都可以归纳为以下两个基本部分：一是由于人有认识心、区别心以及自我和私有观念而产生的各种问题和矛盾，对此，我们可称之为“心病”或“因心而生的问题和矛盾”，比如自私、嫉妒、猜忌、欺骗、虚荣等；二是由于人作为一种生物性存在而产生的各种问题，对此我们称之为“身病”或因身而生的问题和矛盾，比如饥寒、幼弱、年老、疾病、伤害、死亡等。当然，如果人都没有“心”，没有意识，即使身体出现毛病，也不会成为问题和矛盾。但却不能因此而将“身病”归于“心病”。“身病”是要通过“心”体现出来，甚至会因为“心”而加重或减轻。“心病”最终也会借助“身体”的力量或外部物质力量表现出来而引起“身病”。但从根本上说，两者是性质不同的“病症”，应当有不同的表达方式及解决方案。 自私、嫉妒、猜忌、欺骗、虚荣等“心病”是伴随着私有制以及家庭的出现而出现的，是人类进入文明社会的产物。康德甚至认为，从某种意义上说“恶”才是推动人类文明不断发展的动力。因此，我们的治疗方案不是将其完全清除，也清除不了。我们再也回不到那种万物一体的原初状态。因此可以说，从总体上看，老子和庄子所开出的重回“小国寡民”或“天地万物一体”的人类原处状态的“药方”是错误的，尽管其对“病症”的认识有可取之处。 既然无法清除，那么只能规制，使其不至于过度膨胀而危害他人和社会。规制的方式当然有很多种，但在儒家看来，最终可归结为以下两种：一种是内部规制，即以心识心，以心制心，以观念制观念；一种是外部规制，即以力制力，以物制物，以天下制天下。以心识心，以心制心、以观念制观念何以可能？因为与自私心、嫉妒心、猜忌心、欺骗心、虚荣心相伴而生的，还有人的仁爱心、仁义心、恻隐心、光明磊落心。如果说自私心、嫉妒心、猜忌心、欺骗心、虚荣心属于小人之心，那么仁爱心、仁义心、恻隐心、光明磊落心就是君子之心。以君子之心制小人之心，以君子之德化小人之恶，以君子之教引导小人践行“正道”。有自私心就有仁爱心，有小人就有君子，这也可以说是原初状态的“一”裂变为文明社会的“二”的结果。 这种以仁爱心制自私心、以君子引领和教化大众、以圣贤人格为人的最高价值追求的学说，就是儒家的内圣之学。而那种将社会视为一个人与人、人与自然结合而成的系统和统一体、以人的理性予以经纬分明的理解和建构、并集社会整体的资源和力量扬社会公共之善去社会公共之恶的学说，就是儒家的外王之学。前者遵循的是“心之理”和“精神之理”，后者遵循的是“物之理”和“力之理”。 如同“心病”与“身病”是完全不同的“病症”一样。治疗这两种“病灶”的“理”的性质也完全不同。也即：内圣是内圣，外王是外王。两者虽然在某些领域存在交叉甚至相互影响，但从根本上说，其重心分别立于两块不同的基石。正如蒋庆先生所言：“内圣和外王是一种结构上的并列关系，而不是因果上的体用关系关系。” [3] 对于蒋庆先生将“内圣”与“外王”分开和并列的思想，赵法生先生评批评道：“内圣外王一以贯之是儒家思想的特质，儒家思想史上从来没有不讲心性的儒家政治哲学，也从来没有不考虑政治秩序的心性儒学”[4]其实，将儒家学说分为“内圣”和“外王”两块，并不是破坏儒家的整体性，而是最大程度的维护儒家学说的整体性。 自庄子所言的“道术将为天下裂”之后，就不可能再有一种包治百病的“药方”，除非出自江湖术士之口。儒家将治疗两种不同“病灶”的“药物”分别放在两个不同的“药箱”，即“内圣”和“外王”，这已经是极为高明的了。其他的形形色色的关于社会治理的学说，最终都要么归于“内圣”，要么归于“外王”。而在儒家思想内部，自然也会有适当的分工：或者主要讲内圣之学，或者主要讲外王之学，或者对一部分人讲内圣之学对另一部分人讲外王之学。如同普遍看法一样，赵法生先生认为儒学是“内圣外王一以贯之”之学，其“一以贯之”恐怕还是以“内圣”贯“外王”，以“心之理”贯“物之理”与“力之理”。最终还是把儒家归结于“内圣”之一端，并未窥见儒学的全貌以及作为另一端的“外王”之学。 二、儒家内圣之学源流及流弊 儒家内圣之学，源于孔子，成于孟子。在孟子的思想中，“德”是论述的目的指向和理论体系的基石范畴。围绕“德”这一中心，孟子分先天和后天两个层次论述了“德之理”，即先天的德性起源之理与后天的德性存有和扩充之理。在孟子看来，德与德性是“人之所以为人”的本性，是先天就有的“天命之性”，不是外求或外在强加的结果。“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄·章句下》）人之所以不同于飞禽走兽等动物，就在于人有德性。具体来说，人所禀受的天命之德性即“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”（孟子·公孙丑上》） 孟子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”，是仁义礼智之“四端”。所谓端，就是端点、起点、存在的总根源。也可以说，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是仁义礼智的必要非充分条件。如果说恻隐、羞恶、辞让、是非之心是种子，那么仁义礼智就是果实。恻隐、羞恶、辞让、是非之心如同人的四肢一样与生俱来，如同种子最终要结出果实、水要从高处流向低处一样，其最终也将要扩充为仁义礼智。“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也。”(《孟子·告子上》)仁义礼智只是一个大体的分类和概括, 严格说来, 孟子是主张任何道德判断和道德能力都不是外部加之与我或我取之于外部, 都是我固有的本性。 人人都有秉承于天的良善德性，那么是否意味着现实中就没有罪恶了呢？显然并非如此。但在孟子的理论体系中，先天之德性与后天之恶性、恶行之间并不矛盾。因为这种先天之德性只代表着一直潜质和倾向性，要使潜在的德性转变为现实的德性与德行，个人的自我修养和社会道德教化至关重要。这就如同种子最终长成果实，除了种子的品种优良，还要有人予以施肥、浇灌，施与各种劳作。这就是后天“扩而充之”的过程。从先天之德到后天之德，是一个从形而上到形而下、从可能性到现实性、到内在精神世界到外在生活世界的过程。 “扩充”的过程，实际上也是“教化”的过程。在孟子看来，教化不是外在的知识灌输和强制，而是帮助道德主体实现自我教化。而最有效和最重要的教化来自于两类人：一是有大德的君子。因为：“君子之德，风也。小人之德，草也。草尚之风，必偃。”（《孟子·滕文公上》）二是在高位的当政者。因为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》） 孟子围绕“德性”与“德教”所形成的学说是关于人的内在精神性与超越性的学问，是“心之理”和“精神之理”。这种学问虽然也谈人伦生活，甚至还强调德性离不开生活，德性要在人伦生活中践行和扩充。但从根本上说，人受之于天的良善德性才是道体和大本，后天的工夫只是存有和扩充这个道体和大本而已。中唐以降，由于受佛教内在精神性与超越性教义的影响，同时出于为儒家与佛教争取意识形态领导权的需要，韩愈提出道统说，将偏向于内在精神性与超越性的孟子视为儒家的道统继承人。之后的宋明理学家进一步继承和发展了孟子的德性理论，同时吸收了佛教和道家的心性学说，形成了以“心性”“德性”“道体”为中心的内圣之学。 “希贤希圣”是内圣之学的基本追求。宋明理学继承了孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观，认为人作为一个德性主体，先天具备与“圣贤”同质的德性与道德理性，实践中遇到的一切问题都应当而且完全可以通过自我体悟获得答案。因此，对于一切问题都要向内求不要向外求。如朱文公言道：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋于不肖之途。”（《朱子语类》卷一一九）象山先生言道：“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”（《陆九渊集》卷三十四）两位先贤之言可谓明确指出了宋明理学的内圣之道。 “心同理同”是内圣之学的基本信念。象山先生言道：“东海有圣人出焉 ,此心同 ,此理同。西海有圣人出焉 ,此心同 ,此理同”。（《陆九渊集》卷三十六）阳明先生进而指出：“心之良知是谓圣。圣人之学，唯是致此良知也。自然致之者，圣人也；勉强致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致者，愚不孝也。愚不孝者，虽具蔽昧之极，良知又未尝不在也。苟能致之，即与圣人无异矣。”[5] “良知”这一概念就出自孟子：“人之所不学而能者，其良知也，所不虑而知者，其良知也。”(《孟子尽心上》)阳明先生沿着孟子的德理儒学方向，将“良知”视为一切是非善恶的试金石：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”[6]先生还认为“心即理”、“心外无物”、“心外无理”，这就将孟子的德性本体提升到了宇宙本体的高度，将孟子的德理儒学往形而上学的方向上又推进了一大步。至此，孟子的“德性”已十分接近于“佛性”了，这恰恰证明了孟子德理儒学的作为“心之理”、“精神之理”的本质。 阳明心学与禅学之间有着“剪不断、理还乱”的关系，这已为学界所公认，实际上，宋明理学均带有禅学色彩。方立天先生指出：“是中土佛教（主要是禅宗心性论）弘扬了儒家思孟学派的心性论传统，宋明心性本体论的建立，‘切己自反’‘发明本心’‘主敬’‘主静’等修养主张的提倡，是儒家在‘收拾不住’的情况下，一次成功的入室操戈，收复失地。”[7]而思孟学派本身的内在精神性与超越性特质恰好能满足斗争需要。“从韩愈开始，唐宋儒推崇孟子的一个根本的内在的动因恐怕是他们从孟子那里寻觅到可与佛教心性论等思辨思想相匹敌的内涵。正是孟子思想相对来讲更注重形而上的心性思辨”。[8] 传承于思孟学派并吸收佛老心性论的宋明理学对后世特别是明清时期的中国社会以及汉字文化圈影响深远。近代以来人们实际接触以及头脑中留存的儒教、儒家与儒学印象实际上都源于宋明理学。基于对宋明儒学的认识，后人将儒学概括为“内圣外王”之学，认为“内圣外王”是儒学的精神追求。其中“内圣”一般指的是作为德性主体的个人的德性修养与以及对高尚人格和道德水平的不断追求，“外王”一般指作为德性主体的个人在社会上政治上所取得的事功和成就。同时认为“内圣”为“体”，“外王”为用，“内圣”决定“外王”。但从这种意义上看，其所谓“内圣外王之学”，实际上只是内圣之学。 这一“内圣”之学在学理上以德性为道体和大本，以“心之理”决定和宰制“物之理”与“力之理”，在实践中以人与人之间的伦理关系掩盖和消解人与物、人与社会之间的物质的关系，以伦理道德吸收和统摄科学和法制。这一学说体系及其实践在传统中国那种相对静态和封闭的社会基本适用。但到了近代，在外部世界的强势冲击下，其自身固有的弊端也逐步为我们所了解。而问题的认识和学理根源可以追溯到孟子。 作为现代新儒家的代表人物，牟宗三先生以其“良知坎陷说”与“三统并建说”为我们所熟知。先生透彻地理解并掌握自韩愈以来的儒家“道统论”作为“内圣”之学的实质，怀着一个儒者的虔诚之心高度自觉地维护和传承着这个“道统”。同时，他也深知其所维护和传承的这个“道统”在“德先生”与“赛先生”面前是多么的柔弱无力。先生一方面通过“道德之肯定”来保住儒学的道德地位，另一方面又主张通过“学统之开出”和“政统之继续”来实现儒学的自我转化，将个人的道德修养应用到社会实践上去。他希望以儒家“道统”为源，以传统儒学的“内圣”之基，开出科学与民主之“外王”。先生说道：“什么是‘内圣’呢？就是内而治己，作圣贤的功夫，以挺立我们自己的道德人品。‘外王’就是外而从政，以行王道。”[9]而“现在讲外王事功，乃集中在科学与民主。”[10]在牟先生看来，科学与民主就是“新外王”。先生的“良知坎陷说”与“三统并建说”就是从“内圣”开出“新外王”的学理尝试。 可以说，牟宗三先生的思想仍未走出宋明理学的大框框。因为，问题不在于“内圣”怎样开出“新外王”，而在于“内圣”能不能开出“外王”。以先天之德性与道德理性为“体”为“因”，以后天之生活与实践为“用”为“果”，以“心之理”与“精神之理”统领和支配“物之理”与“力之理”，这就从根本上否定了人类社会历史实践以及“物之理”与“力之理”的独立性价值。 这个意义上的“内圣”与“外王”，其实只是“隐”的“内圣”与“显”的“内圣”。这个意义上的“内圣”开“外王”，其实只是“内圣”从潜在性到现实性的过程。在传统社会往往表现为“学而优则士”：读书人先是学习“孔孟之道”，这相当于“内圣”，然后通过科考后为官，这相当于“外王”。但这个“内圣”明显不同于孟子所说的具有德性本质的“内圣”，恐怕主要还是科举制度引导下的功利行为。这个“外王”也不是真“外王”，恐怕主要还是代表着为个人的功名利禄。 “无事袖手谈心性，临危一死报君王。”清代学者颜元对在宋明理学影响下的部分儒家知识分子的批评可谓入木三分，发人深省。 三、儒家外王之学的荀学之源 在大陆新儒家中，对于传承于孟子的宋明理学、心性儒学的“内圣”实质认识最早思考最深入的莫如蒋庆先生。先生认为：“心性儒学关注的是个体生命的终极托付，人格的成德成圣，存在的本质特征，万有的最终依据，所以心性儒学具有个人化、形上化、内在化、超越化的倾向。”[11]可见，在对心性儒学的“内圣”特质的认识上，蒋庆先生和牟宗三先生并无本质的不同。区别在于：牟先生将心性儒学视为儒学的本质内容，并要以此“内圣”为基，开出“新外王”。而蒋先生则认为，心性儒学并不能代表儒学的全貌，在传统儒学中，心性儒学只是其中一脉，除此之外，还有政治儒学。政治儒学就是儒学的外王之学。因此，没有必要从作为内圣之学的心性儒学开出外王之学，也开不出来。 蒋庆先生指出：“宋学本质上只是心性儒学，只能当内圣儒学之名，而公羊学在本质上则是政治儒学，独可当外王之学之名。”先生还梳理了公羊学的历史发展脉络：“春秋公羊学开创于孔子，发微于公羊，广大于荀子，完成于两汉（董仲舒、何休），复兴于清末（刘逢禄、康有为），是我国儒学传统中另一支一脉相承的显学，是区别于心性儒学的另一支儒学传统。”[12]先生认为，这一政治儒学传统的基本特点是都秉持着一种王道政治观。而儒家政治的理想形态就是王道政治。基于对王道政治的理想追求，先生提出了极具原创性的关于政治秩序的“三重合法性说”，并以此为理论基础设计了其理想中的儒家宪政秩序。 在形成关于“政治儒学”的基本思想之前，蒋庆先生有着长期研习和讲授法学的经历，积淀了深厚的法律思维与逻辑思维功底，同时对基督教文化及其精神也有着深入的了解。基于传统知识分子强烈的“救世”意识和文化主体意识以及自觉地“为往圣继绝学”的精神和“为万世开太平”的勇气，先生一方面毫不犹豫地打破对“德先生”与“赛先生”等所谓普世价值的盲目崇拜，另一方面又干脆利索地绕开儒家“内圣”之学的萦绕羁绊，从儒学传统中梳理出一支足以治疗现代社会的诸多弊病和弥补内圣儒学之不足的外王儒学。 我们看到，在对现代社会的弊病以及心性儒学之不足的认识上，先生基本是正确的；在从传统儒学中梳理出一支不同于内圣之学的外王之学这一做法上，先生完全是正确的；但在将公羊学为传统的政治儒学作为儒家的外王之学这一点上，先生基本是错误的。可以说，先生是看清了“病灶”，也开对了“药方”，最后却抓错了“药材”。 儒学是有一脉不同于内圣之学的外王之学，但不是公羊学，而是荀学。荀子认为：“圣者尽伦，王者尽制。”（《荀子，王制》）可见，荀子对“圣”与“王”、内圣与外王之间的分工有明确的认识。“圣”是人伦德性的楷模，“王”是礼法创制的权威。内圣就是修身修德，希圣希贤，外王就是为社会建章立制，名分使群。而名分使群必须要靠礼义法制。与孟子不同，荀子不关注人的先天德性以及对其后天的教育和扩充，而是对现实社会人与人之间的矛盾纷争和混乱充满着忧虑之心，进而谋求化解之道。在荀子看来，人类社会最为紧迫最为重要的事情不是道德教育，而是社会秩序的理性构建。社会与政治秩序的和谐稳定是基础性价值，是承载其他一切价值的价值。社会治乱的根源，荀子认为是人的欲望。荀子道：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）由此，荀子在中国思想史上首次提出了以法制与社会治理为中心的法理念与法理论。与孟子的内在规制与教化不同，这一法理念与理论以对人的外部规制为核心，属于外王之学。 当代学者赵汀阳提出政治哲学是“元哲学”的观点。赵汀阳先生认为：“如果一个世界足够好以至于人人都能够满意，那么几乎所有的哲学问题都不存在了。好世界没有什么需要想的。只要具备人人自私和资源稀缺这两个条件，世界就是个坏世界。”[13]在一个坏世界里，最紧迫最重要的就是处理好人性自私与资源稀缺这两者的关系，具体说就是社会与政治秩序的理性建构。“古代人看重理想，所以把政治学看作是伦理学的一部分，现代人看清现实，因此政治哲学成为第一哲学。”[14]荀子对于社会混乱的忧虑之心及其秩序建构之法已触及“元哲学”的主题。 荀子紧紧围绕社会治乱之道这个人类社会基础性问题，出于对人性之恶的一面深深的忧虑，带着强烈的“元哲学”意识并以近似“现象学还原”的理论创新能力，将“义”与“礼”这些已被孟子转化为人的内在的先天德性范畴还原为外在的定分止争、名分使群的法制范畴，这样一来，礼义法制作为判断是非善恶的价值规范和价值标准的基本属性就立体的呈现出来。 对于法制所具有的为社会树立明确的判断是非善恶标准的基本作用，唐朝思想家刘禹锡之言最为透彻：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（刘禹锡《天论》）荀子批评孟子, 认为其学说“幽隐而无说, 闭约而无解”，(《荀子· 非十二子》)就是因为孟子的道德理性无法给社会树立明确的是非善恶标准。孟子希望施政主体以“仁心”行“仁政”。但是作为仁政基础的内在仁心无形无象, 不具有明确性和公开性, 无法成为社会公众遵循的日常法则，无法满足社会对于具有普遍性和客观性的价值标准和规范的需要。这一外在于人心的作为判断是非善恶的价值规范和价值标准的礼义法制显然不是由孟子的道德理性所形成。 诚如商鞅所言：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书·画策第十八》）其实，作为人的内在德性的仁义之所以不足以治天下，其根本还并不在于能不能使人仁/使人义，而是“仁义德性之理”与“治理天下之理”是性质完全不同的两个“理”。“仁义德性之理”源于人的内心对于人生价值与人生理想的超越性追求，其本质上是“心之理”或“精神之理”，不由外在世界的物质力量决定。孟子所言“杀身成仁”、“舍生取义”，说的就是这种超越性追求。“治理天下之理”源于人的生物性与社会性存在而具有的各种物质欲望和诉求并最终可能影响或危害他人和社会的行为或破坏力，其本质上是“物之理”或“力之理”。而对这种影响或危害他人和社会的行为或破坏力的规制以及为社会确立明确的价值标准和行为规范以便提前预防这种影响或危害他人和社会的行为或破坏力的理性能力，我们称之为法制理性。 人的精神性存在决定了人具有超越性的精神追求和对自我内在价值的肯定，这是人的德性与道德理性存在的基础。同时，人还是生物性与社会性的存在，不得不处理人与自然、人与人之间的物质交换或物质利益关系，而对这些关系的处理已经超越了“心之理”的范畴，属于“物之理”或“力之理”。孟子的道德理性以“心之理”统摄“物之理”和“力之理”，以道德教化遮蔽科学认知和法制建构，这或许是中国古代科学技术和法制文明长期停滞不前的文化原因。 但在荀子那里，我们欣慰的看到中国古代思想家中还有一种与孟子的道德理性完全不同的理性能力。“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）。荀子认为，人是自然以及人类社会的治理主体。社会治乱的关键不在于天, 而在于人。“ 治乱天邪? 曰: 日月、星辰、瑞历, 是禹、莱之所同也, 禹以治, 桑以乱, 治乱非天也。”(《 荀子·天论》)荀子以历史上的治乱兴衰为例，指出人应当为社会治乱负责。 “ 天行有常, 不为尧存, 不为桀亡。应之以治则吉, 应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）荀子将人以及人类社会的贫富、吉凶、祸福、治乱兴衰归于人治理的结果。对人实现对天地自然以及人类社会自身的理性控制和治理能力充满着信心，相信人完全有能力救患除祸，实现社会的长治久安。这是对人的法制理性的高度肯定。 在中国法思想史上，这种法制理性由荀子为我们首次开示。在西方法思想史上，也只有霍布斯能与之相媲美。霍布斯的法制理性，立基于一种自然状态的逻辑预设。与卢梭的理想自然状态不同，霍布斯的自然状态是“人与人如狼”的战争状态。“人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过；然而在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。”[15]也就是说，这种战争状态或许在事实上不存在，但在逻辑上先于法制而存在。 荀子所开创的外王之学，是与孟子所开创的内圣之学完全不同的一支儒家学说，也与蒋庆先生梳理出的公羊学与政治儒学有着显著的区别。蒋庆先生将荀子和董仲舒等人的思想一道视为公羊学谱系，却没有看到两者的根本区别。 天人之分是荀子思想体系的基础，人具有治理天地万物以及人类社会自身的理性能力是荀子的基本信念，建章立制、隆礼至法、名分使群是荀学的基本内容，法制性、社会性、历史性与实践性是荀学的基本特征。简言之，“人道独立性”是荀学的基本属性。反观董仲舒的思想，我们看到的却是“天人感应”、“天有喜怒”、“天人同类”等论述，把天神秘化、人格化和伦理化，具有浓郁的“天道决定论”色彩。无论董仲舒基于怎样的动机，从思想发展史上来看，其相对于荀子是极大的倒退。 荀子认为“ 天行有常, 不为尧存, 不为桀亡。应之以治则吉, 应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）也就是说，天不为人类社会治乱兴衰负责，社会治乱兴衰完全取决于人的治理是否得法。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子礼论》），礼义法制是社会秩序的保障，同时也是判断人类社会是非善恶的价值标准。而董仲舒则认为“仁义制度之数，尽取之天”。（《春秋繁露·基义》）要求人“法天而行”。由此可见，荀子与董仲舒的思想，在天人关系这一根本原则上就存在分歧，在对礼法制度的价值独立性的认识上更是毫无共同之处。无论从何种角度来看两者都不属于一个传统。而董仲舒对于天的神秘化、人格化与伦理化处理所形成的思想，甚至都很难归于儒家思想的范畴。 至于蒋庆先生提及的何休等其他公羊学家及其基于《春秋》所形成的“三世论”“太平论”等思想，大体属于儒家历史哲学的范畴，作为人类社会的终极理想追求和历史信仰，其并不具有对当下的社会予以规范的法制价值和功能。其中的“灾异论”与“谶纬之学”更是荒诞不经，充满着宗教神秘色彩。将这种学说作为儒家的外王之学并指导当下的政治实践，难免“大而无当”。蒋庆先生立基于这种学说形成的“通儒院”、“国体院”、“庶民院”三院制议会设计，更是弥漫着与“王莽改制”相类似的僵化与教条气息。 蒋庆先生批评心性儒学具有极端形而上学化和极端超越化倾向，认为其“不把人看作是社会与历史中的活生生的现实存在，而是从认识与观念的角度来看待生命和心性，把人看作是离开社会与历史的纯粹精神实体。”[16]而将自己的政治儒学说成是关注社会、关注现实、关注当下的儒学。实际上，或许蒋庆先生本人在形成相关思想的时候关注了“当下”，甚至其思想的形成与“当下”的现实密不可分。但在其政治儒学体系中，并没有“当下”的位置。换言之，“当下”在蒋庆先生的政治儒学体系之外。这一点已为蒋庆先生本人明确承认：“政治儒学将政治理想放在将来(张三世，致太平)，而不像心性儒学（孟子）把政治理想放在过去（法先王，称尧舜）”。[17]可见，蒋庆先生的政治儒学已早早地跑到了历史的尽头，以逸待劳地等着“当下”追赶过来。 那么，“当下”怎样追赶过去呢？“当下”在追赶过去的过程中，难道就不需要儒家的外王之学予以“帮助”了吗？可见，虽然蒋庆先生的政治儒学标榜具有“实践性”，实际上并非如此。蒋庆先生批评心性儒学具有极端形而上学性与极端超越性。实际上其本身也具有形而上学性与超越性，其已经脱离了中国社会历史实践，特别是近代以来的社会历史实践。而从深层次的理念层面，蒋庆先生的政治儒学其实与其所批判的心性儒学分享着同一个“天道决定论”的逻辑基础。 蒋庆先生批评当代新儒家，说其“只能在生命中透显出天道性理而未能将此天道性理落实到中国社会，因而不能在中国建成体现此天道性理的文物典章制度。”[18]可见，在蒋庆先生看来，其所谓的“外王儒学”与其所批判的“内圣儒学”其实都是由“天道性理”所决定的，而儒家的“内圣外王”之学完全可以被称之为“天道性理”之学，其实质上都是形而上学。这与荀子的“天人相分论”与“人道自主论”是格格不入的。心性儒学具有形而上学性与超越性倒无妨，因为人的精神本身就具有超越性的追求，政治儒学却不能。“政治儒学”如果不能满足“当下”的“外王”需要，其就无法担当儒家外王之学的重任。公羊学的历史哲学本质也决定了其无法满足“当下”的“外王”需要。 所谓“当下”的“外王”需要，就是对作为人心之外的社会的法制治理。内圣之学是“以心制心”，是“心之理”。外王之学是“以力制力”、“以物制物”，是“力之理”、“物之理”。法制治理就是“以力制力”、“以物制物”，法之理就是“力之理”、“物之理”。对于任何一个社会统一体来说，道德理性与法制理性、内圣之学与外王之学都必不可少。 道德教化是要培养人高尚的道德情操和人格追求，彰显人的道德理性，张扬人的精神价值，以避免人的内心完全被外在物的规律所“物化”，最终成为“物”的奴隶。法制规范就是要集社会之“力”与“物”，满足全体社会成员的物质需要，同时抵御和去除来自社会统一体内外部的破坏力和损害力。没有道德，人只不过是精于利害算计的高级动物。没有法制，社会就无法结合成一个安定有序的统一体。 对于道德以及孟子所创立的内圣儒学，中国古代社会讲的太多，甚至以道德代替法制，以德理压制法理，以内圣之学吞并外王之学，其社会历史后果严重，教训深刻。近代以来，国人逐步意识到法制的重要。梁启超先生甚至认为：“法治主义为当今唯一救世之主义”。现如今，社会的法制治理已成为大多数人的基本共识。同时我们也看到，我们的法律制度与理论，大多都是从西方引进而来。借鉴其他国家先进法制经验，对于我们国家的法制发展无疑具有重要价值和意义。然而在引进和借鉴的同时我们也应当知道，有些法律制度与理论并不具有普适性，相反却带有地方性痕迹，特别是具有根本性、支柱性的社会伦理与法律制度及其观念，更是打着深深的民族烙印。如果不加理性反思地盲目引进，无疑会“水土不服”，甚至还会对本国已有的良法美制及其观念造成损害。 比如，按照西方现代法学理论，中国传统的礼就不属于法的范畴。就造成一个错误的认识，即：中国古代的法制仅限于刑法与刑罚，或主要是刑法与刑罚。实际上，礼在中国古代就是法律，而且是具有根本性与支柱性的社会伦理与法律制度。如果将礼排除在法之外，就会抹杀了中国几千年的社会法制实践及其所积累的正反两方面的经验。 在中国法思想史上，是荀子第一个释礼为法，将在孟子那属于内圣之学研究对象的礼转变为属于外王之学的研究对象的法，并形成了极具中国特色的礼法理念与理论。荀学是补足孟子道德理性与德理儒学短板的外王之学，“心之理”与“物之理”、孟子传统与荀子传统、内圣之学与外王之学相结合，方构成一个整全的儒家内圣外王之学。 注释 [1]梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，2003年版，第100-101页。 [2]梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，2003年版，第101页。 [3]蒋庆：《公羊学引论》，海峡出版发行集团，2014年版，第31页。 [4]赵法生：《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [5]王守仁：《王阳明全集（上卷）》，上海古籍出版社，第238页。 [6]王守仁：《传习录校释》，岳麓书社，2012年版，第135页。 [7] 方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，1988年版，第146页。 [8]杨权：《从孟子升格看佛教对宋明理学的影响》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2014年7月。 [9]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年版，第309页。 [10]牟宗三：《人文讲习录》，广西师范大学出版社，2005年版，第88页。 [11] 蒋庆：《政治儒学》，三联书店2003年版，第25页。 [12]蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》1991年第8卷，第85页。 [13] 赵汀阳：《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社，2009年版，第1页。 [14]同上。 [15【英】霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年版，第96页。 [16] 蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》1991年第8卷，第83页。 [17] 蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》1991年第8卷，第88页。 [18] 蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》1991年第8卷，第83页。 （作者简介： 刘渠景，男，1983年12月生，汉族，安徽灵璧人。西南政法大学2010届法学理论专业研究生。现供职于某金融机构。） (责任编辑：admin) |