论作为儒家：为什么儒家一定老迈、严肃和保守呢？ 作者：贝淡宁 吴万伟 译 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 当代大陆新儒家文丛《儒家政治哲学：――政治、城市与日常生活》 时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十六日己酉 耶稣2015年6月2日 一家英文刊物的编辑曾约我写一篇“论作为中国人”的文章作为身份认同系列的一部分。我笑了，“对不起，我写不出来。”为什么呢？因为明显的相貌差异，中国小孩指着我说“外国人”并不是希罕的事情。[1]而且我现在还没有中国公民的身份，语言也是一个问题。说汉语的本族语者用不了多长时间就会注意到我不是他们中的一员。我们不要忘记身份认同在一定程度上是依赖于别人的看法的，而且在很大程度上如此。或许不幸的是，即使我想把自己看作中国人，很少有中国人把我看作中国人。最后，我并不真把自己当作中国人，虽然为了更好地适应周围的环境，我有时候希望在行为方式上更“中国”一些，但从内心深处来说，我明白这样的努力是徒劳的。 虽然如此，我们的交谈很融洽，而且几杯酒下肚后，我变得很兴奋，有点不想拒绝他的要求了。犹豫一番之后，我提出了另外一个想法：写一篇“论作为儒家”的文章如何？首先，孔子本人也是老师，这正是我现在从事的职业。儒学主要是伦理哲学，判断你是否成为儒家的主要标准是看你能否认同儒家传统的中心价值观，而不看你的种族和语言是什么。既然韩国是东亚“最儒家化”的社会，美国还存在一个“波士顿儒学”流派，为什么就不能出现一个生活在北京的加拿大儒家信徒呢？而且我一直自封为儒家学说的传播者，对于外部世界来说，我的文章或许不是非常不可信的。 或许更重要的是，我同情儒学。一方面，儒学是支持我从前已经存在的许多伦理信念的伦理哲学，幸福生活应该包含丰富的家庭纽带，亲密的朋友关系，道德义务从亲人开始逐步延伸到陌生人，我们应该为自己的社会以及整个世界的美好做贡献等。我喜欢早期儒学对于形而上学观念的模糊承诺，这或许符合多元化宗教信仰的要求。孔子认为教育者和立法者应该依赖道德力量而不是法律惩罚的观点尤其有吸引力。同样有吸引力的是，他认为政府的首要责任是为保障穷人的美好生活。我也喜欢孟子海外人道主义干预应该具有合理性的观点，当然其出发点是减轻人民的物质痛苦，而不是推广民主。另外，有些女性主义学者重新解释儒学，揭示儒学与当今性别平等的思想并不矛盾也让我感到欣慰。 另一方面，我的儒学信仰似乎也挑战了从前的一些道德观念。[2]我学习儒学不仅仅是寻找能够为我已经相信的观念来辩护的弹药，而且也获得了新的和更好的观点。通过阅读荀子，我了解到等级礼仪的道德价值，它们有助于实现物质财富上的平等。所以，当下级向上司鞠躬时我不再皱眉头了。我也了解到唱歌有助于社会和谐，因而对卡拉OK有了比从前更多的同情。我认识到批评性思考的局限性，不会再盲目地鼓励学生对还没有完全吃透的文章发表批评性的想法。我学会了质疑现代西方价值观中一人一票形式的民主管理这个最神圣的观念。我现在认为通过考试选择领袖方法可能更容易保证国家管理的质量。坦率地说，这是在我接触儒学之前让我感到不安的论点。总之，儒学不仅衔接了我从前拥有的伦理信念而且留下了道德改进的很大空间。这难道不是我认同儒学的充分理由吗？难道不是我写作为儒家意味着什么的文章的理由吗？ 在说服了自己之后，我向夫人（中国人）汇报了答应别人写一篇“论作为儒家”文章的事。她笑了，正如编辑让我写“论作为中国人”时我发笑一样，其中隐含的意思是这个任务太荒谬、太可笑了。可是，我问，为什么笑呢？她上下打量我一番说“好了，你怎么是儒家？”然后就转到别的话题上去了。我感到纳闷，她为什么这么不屑一顾呢？是因为我没有按儒家信徒的方式生活吗？因为我不够严肃吗？还是因为我不够保守呢？让我试图一一回答这些反对意见。如果我成功了，那就说明我就有资格写这样的文章。或许我无法说服我的夫人，但我希望读者愿意听听我的论述。 儒学作为生活方式 自由主义主要是政治哲学而不是包括一切的伦理哲学。[3]自由主义的目标不是试图提供如何生活的详细的指南，而是为社会基本框架的政治原则进行辩护。在私人生活里，只要尊重了别人的基本人权，人们可以做任何想做的事情。因而，自由主义思想家根本不用过分担心用自己鼓吹的理论作为自己生活指南的要求。[4]比如，他们可能为其他人性解放的权利辩护，虽然自己可能过着非常保守的家庭生活。或者他们为女人堕胎权辩护，虽然自己从来不会梦想要去堕胎。即使政治家也应该享有更多的自由空间，在上班之外的时间有权做自己喜欢的事。虽然有人可能反对，至少人们认为克林顿的政治表现应该和他的私生活分开评价。这种“政治的”和“个人的”生活的分离不一定造成太多的问题，因为自由主义哲学本身就预留了不受国家干涉的多样化私人生活的广阔空间。自由主义的政治原则不应该因为这些原则的辩护者本人的生活方式而遭到破坏。 儒家学说就不同了。信徒永远面临被要求说到做到、知行合一的压力。光阅读和写作儒家哲学是不够的，儒家信徒还应该按照儒学价值观来生活，来身体力行。也就是说，他或者她必须树立做一个正人君子的生活目标，要成为他人学习的榜样。那么，这意味着什么呢？从最低限度来说，它意味着成为顾家的好人。如果我不孝顺父母，不管教孩子，那我就没有尽到自己的职责。不管我的文章写得多么漂亮，如果有人发现在我自己的生活和理论上的信仰之间存在实质性的差距的话，我的可信度就丧失殆尽。如果一个儒家哲学家的个人生活和儒家价值观存在明显的差距的话，就再也没有人愿意接受他的理论。 但是我认为夫人发笑不是因为她认为我作为家庭成员不合格。不错，我有很多的毛病，确实存在需要改善的很大空间，但是我还不至于已经不可救药了。[5]我觉得她发笑是因为儒家哲学家典型特征的一些俗套形象。多数人认为儒家应该是上年纪的老者，不苟言笑，庄重严肃，在政治上表现积极，通常和保守派结盟。在这些方面，我可能不够“儒家”。但是，这些俗套的形象或许是对儒学作为生活方式到底应该要求做到什么的普遍存在的误解。如果真是这样的话，我就真有写这种文章的理由了。所以，还是让我继续往下说吧。 道德品质随着年龄的增长而提高吗？ 《论语》中被引用最广泛的名言是孔子对自己生活的简要描述：“我十五岁立志学习；三十岁，确定自己的立场；四十岁，不受迷惑；五十岁，了解天命；六十岁，一听别人言语，便可以领会精神，分辨是非；到了七十岁，便能随心所欲，言行不越出规矩。”（吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。）（为政第二2.4） 在当今中国，这句名言在一定程度上被曲解了，比如人们理解为孔子说三十岁的人应该在事业上有所成就。不管这样的解释有什么合理性，有一点是无须争论的：那就是孔子在追溯自己的道德发展过程。随着年龄的增长，他在道德上更加成熟，他进行道德判断的能力不断提高。从道德上说，他的行为逐步得到改善。在别的地方，孔子把道德成长表述为更加普遍化的过程：比如，在四十岁的时候，一个人应该具有足够的能力赢得别人的喜欢，否则他或者她真是无可救药了。（年四十而见恶焉，其终也已。）（阳货第十七17.26）[6]但是孔子认为道德随着年龄的增长而提高的理由是什么呢？[7]不幸的是，文章本身没有说清楚，不过我们可以考虑其中的一些可能性。 道德判断能力随着年龄而增长的最明显理由是道德能够因为受教育程度的提高而提高。学习是永不停息的获取知识的过程：正如孔子所说“每天学习了解自己所没有的知识技能，每月不忘记自己已经掌握的知识技能，可以说是好学了。”（日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。）（子张第十九19.5）从道德的角度看，我们需要学习，了解别人的思想和观点以便得到改善自己生活的想法。我们读书得越多，拥有的想法就越多。因为阅读和学习是个花费时间的过程，年长的人读书学习的时间就更多，改善自己生活的时间也更多。[8]因此年长者储存进行更好的道德判断所需的大量知识的可能性也就更大。 年长者因为担任不同角色和见识多样生活的人生阅历更容易提高道德判断的能力，这同样重要，甚至比知识的获得更重要。儒学是以行动为基础的伦理哲学，一个人通过参加不同的仪式而学习，担任的角色不同，肩上的责任就不一样，生活阅历越丰富，在具体情景下改善道德判断能力的可能性就越大。一方面，人们在具体角色的实践中经验不断丰富：比如关心自我提高的老师能从自己的教学错误中吸取教训而改进教学水平，更好地指导不同类型的学生，使用不同的教学材料。另一方面，人们从新角色中学习提高，而有些角色只能在长大后才能承担。在做中学的关键是孝道，关心上年纪的父母。正如孔子所说“孝顺爹娘，敬爱兄长，这是做人的根本。”（孝弟也者，其为仁之本与！）（学而第一1.2）。但是年轻人很少有实践孝道的机会：父母照顾孩子，而不是孩子照顾父母。随着年龄的增长，父母可能更需要得到照顾，所以通常情况下是成人才真正严肃地实践孝道。照料父母的孝道还可以延伸到父母去世以后，不管是照料尸体（正如荀子所说的）的意义上，还是通过新儒家所辩护的各种祭祀祖先的仪式。这至少意味着年轻人不大可能拥有足够的生活阅历让仁------爱护别人关心别人得到发展。 相信年长者道德判断能力强的另外一个原因是他们受到性欲困扰的可能性更小一些。[9]在七十岁的时候，孔子注意到他可以随心所欲，意思是说他想做的事和他应该做的事之间出现冲突的可能性更小了。孔子为什么这么说呢？在《论语》的其他地方，孔子感到绝望地说他“吾未见好德如好色者也”。(卫灵公第十五15.12)。这里，孔子是对学生发出这样的感慨，对老人他大概不会这么说吧。也就是说性欲随着年龄的增长而减弱，性的欲望和行善的欲望之间发生冲突的可能性就变小了（最起码，年长者可能不会浪费太多的时间考虑性的问题）。所以道德判断随着年龄而改善的一个原因是上年纪的人一般不再经受像年轻人那样的性欲和行善欲望之间的强烈冲突。[10]这里并不是说老人的性需要应该彻底消除，而是说他们更容易把它控制在道德约束的范围内（和青春期的男性相比的话）。[11] 所以请让我回到正题。我并不是在信马由缰、想到什么说什么，只是要说明我有资格写“论作为儒家”的文章而已。如上所述，作为儒家不仅仅是研究儒家经典的问题，我的生活也应该反映出我信奉的儒学观点。有很好的理由相信只有那些超过了七十岁的老人才可以现身说法，宣扬儒家观念，而我目前似乎还没有这样的资格。但是我觉得这不应该是完全肯定完全否定的问题。当我向一个学识非常渊博的同事谈到我在写一篇“论作为儒家”（On Being Confucian）的文章时，他建议题目最好改为“论成为儒家的过程”（On Becoming Confucian）。我猜想他试图要说明的观点是自我改善的追求是永不停息的，总有更好的人或者更好的观点值得我们学习，不存在“终点”或者“儒家目的地”的问题。或许这就是为什么孔子自己也说他还不是君子(述而第七7.32)。他甚至没有提到成为圣贤君子的可能性。[12]换句话说，没有人能真正体现儒家的观念。有些人可能比其他人更好些，但是在人的一生中真正成为“儒家”是根本不可能的。在当今世界，这个任务就更加让人灰心丧气：有太多的书要阅读，太多的角色要经历，太多的文化要学习。所以即使老人也不能被认为真正有资格写“论作为儒家”的文章了。 我们还是不要搞文字游戏了。客观存在的事实是老人仍然比年轻人更有条件实施道德判断。用儒家术语，他们经历了足够多的角色，阅读了足够多的书可以做出不受性欲扭曲的正确判断。那么以我的年龄是否有资格写这样的文章呢？坦率地说，我虽然已经四十三岁了，可仍然常常感到困惑。或许因为从孔子时代以来人均寿命在提高，因而人生各阶段也相应延长的缘故吧。我已经担任过不同的家庭角色，包括照料上年纪的父母，我也读了一定量的书，从理论上说，我已经越过了需要警惕性欲无法控制大爆发的阶段。[13]所以，或许儒家观点和我实际生活之间的差距不至于如此巨大，到了我连写“论作为儒家”的文章的资格都没有的地步吧。 开玩笑有什么错？ 儒家信徒还有另外一个形象：他们是让人厌烦的、不苟言笑的道德说教者。在这个意义上，要让我写“作为儒家意味着什么”会很困难。在我看来，一个没有幽默和笑声的生活很难有存在下去的价值。不过，或许这个俗套形象是错误的。至少有一些很好的理由认为开玩笑和为儒家观念辩护并不矛盾。而且，还有积极的理由认为幽默对儒家的一些主要观念发挥了积极作用呢。 儒家看重以信任和关爱为特征的亲人间的密切关系。幽默在亲人之间往往最能起作用。一个中国朋友曾经告诉我如果我的妻子不再和我开玩笑了，我就该担心夫妻关系是否出了问题。就我的理解，他的意思是亲人之间相互开玩笑是因为相互关心对方。开玩笑和逗弄还有助于亲密纽带背后的信任关系的巩固。和同事之间的关系常常在开始能够相互开玩笑的时候发生转变，也就是从此后，同事关系就变成了朋友关系。有必要问一下为什么关系亲密的人愿意相互开玩笑呢？其中一个原因是他们在乎相互的提高，用玩笑的方式提出批评意见，效果往往更好。当孔子告诉学生他“还没有见过喜欢美德像喜欢美色一样的人”的时候，他或许是在开玩笑，旨在提醒学生在自我完善的追求中防止感官刺激的诱惑。孔子用开玩笑的方式而不是一本正经地宣布他们应该遵循的道德真理，学生也更容易接受规劝，真正做出改变。孔子这样做，还可能是在邀请学生温和地开玩笑和学生隐含的批评，创造一个随和、宽松的学习环境从而有助于自我改善。[14] 幽默还可以被间接用来作为社会批评的工具。比如，假装阿里格（Ali G）和波拉特（Borat）的萨沙·拜伦·科恩（Sacha Baron Cohen）在和没有提防的人交谈的时候使用粗俗的“政治不正确”的幽默作为暴露种族主义者和性别歧视者思想的方法。[15]如果科恩幽默中没有隐含政治评论，我们这些有进步政治思想的文化人可能就不会觉得他的玩笑有什么可笑之处。[16]科恩幽默的最终目的是暴露当今社会中的种族主义和性别歧视思想，让社会变得更美好。虽然我不敢肯定，但科恩很可能宁愿生活在没有种族和性别歧视的世界里，即使这意味着他的幽默被看作多余的东西。 但是用这样的方式为幽默辩护似乎过于“严肃”了。幽默难道仅仅是因为作为自我和社会改善的工具才受到尊重的吗？有时候我们喜欢玩笑，根本就没有考虑其中的道德内容（虽然我现在还一时想不出现成的例子）。如果孔子只是因为道德目的而看重幽默的话，这似乎是狭隘的幽默观，但可能不是孔子自己的观点。我们可以把幽默和音乐拿来对比一下。孔子喜欢音乐，不仅因为它的道德影响（有助于和谐关系的形成）而且也因为它有助于让人快乐开心。[17]想想孔子自己在听了《韶》乐的反应---“尽美矣，又尽善矣；听《韶》乐，三月不知肉味，不图为乐之至于斯也。”（八佾第三3.25,述而第七7.13）孔子在说明音乐让他快乐，而且快乐的程度如此强烈，他根本就不再要其他形式的快乐源泉，比如吃肉。[18]这同样可以用来说玩笑：它让我们快乐，这就够了，不需要更多的证明。 那么，儒家是怎么获得严肃和缺乏幽默的名声的呢？我猜想，其中一个原因是孔子最著名的追随者如孟子和荀子似乎是道德上认真的人，在他们的著作里没有一丁点儿的幽默或者自我贬损的成分。不过他们这么做或许有很好的理由，孟子和荀子生活在战国时期，那是最血腥的动荡时代，在充斥着罪恶的时代开玩笑是不合适的。（人们不可能在自杀式炸弹袭击后马上开玩笑）。[19]更显而易见的道理是，我不应该和敌人甚至不应该和陌生人开玩笑，因为不存在把玩笑作为批评功能所需要的信任基础。孔子自己似乎也认识到幽默的局限性： 孔子到了武城，听到了弹琴唱歌的声音。孔子微笑着说“杀鸡何必用宰牛的刀？”子游回答说“以前我听您说过君子学习道，就会爱别人，小人学习道，就更容易拿来使唤。孔子便向学生们说“你们几位听着，他说的是非常正确的，我刚才不过是同他开玩笑罢了。”（子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学到则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。）（阳货第十七17.4） 这一篇很难理解。这个玩笑本身并不觉得特别好笑，一方面（或许像许多笑话一样，“你得自己去体会”）按照阿瑟·威利（Arthur Waley）的说法，孔子的意思是给这个小镇上的人讲授音乐就像“把珍珠投给猪”。这个笑话有点歹毒，孔子在暗示这个偏远小镇上的居民在文化上太落后了，根本不能欣赏优美的音乐，也不可能因此心灵得到陶冶。子游认识到了残酷性，引用老师的话来反驳，我们需要爱别人，甚至包括文化上落后的人。孔子意识到这只是一个玩笑，但是他似乎后悔开这样的玩笑了。如果玩笑不是建立在亲密纽带基础上，它可能就被看作是侮辱，这样的玩笑还是不开为好。 所以请让我修改一下我刚才“没有幽默和笑声的生活很难有存在的价值”的说法。在面对真正罪恶的时候，幽默是不合时宜的。在这样的背景下，道德任务是改善社会以便让人们在相互信任和关爱的基础上更和平、更开明和更有教养。一旦社会跨越了这个最低的门槛，幽默就可以在巩固感情纽带方面发挥更重要的作用，推动社会进步，增强人们的幸福和快乐。不过，就算到了这个时候，幽默，尤其是嘲笑型的玩笑也只是在关系亲密的人之间效果最好。因此我的结论应该改为儒家能够而且应该开玩笑，但是他们应该对上下文场合非常敏感。不能仅仅因为我讲了不得体的笑话就剥夺我写这篇文章的资格。 儒学和政治参与 儒家的另外一个俗套形象是他们在政治上是保守派。我喜欢把自己看作政治上倾向进步的人士，也就是“左派”，这是否意味着我不能成为儒家呢？这里，俗套形象可能又错了。如果保守派意味着支持维护政治现状，那么有很多的证据说明儒家不是保守派。孔子、孟子、荀子都是激进的现状批评家。儒学一旦成为中国帝制时代的官方意识形态后，儒家学者中确实出现了更多的现状拥护者。但是也存在很多相反的例子。正如狄百瑞（Theodore de Bary）在他的《中国的自由派传统》一书中指出的，审查体制的建立促使儒家学者批评政府，虽然有些人因此付出了生命的代价。有些儒家学者用自己的文章激烈抨击现状，17世纪的学者黄宗羲是有名的例子。他在著作《等待黎明：一个王公的计划》的开头就提出了对当时政府的激烈批评：“在古代，人民被认为是主人，统治者被认为是仆人，统治者一辈子都在为人民服务。现在统治者是主人，人民是仆人。和平和幸福无处可寻的根源就在于统治者。”[20]黄的批评在250年左右时间里在同情的知识分子中间秘密流传，直到清朝后期帝国处于风雨飘摇的时候才大白于天下。 或许“保守”的意思是儒家喜欢向后看寻求灵感，比如在政治理想方面，他们对西周时代津津乐道，而不是展望未来。这种对于先前黄金时代的推崇或许更多是语言上的，而不是真实意思的表达。很少有历史知识显示古代周朝的现实情况到底如何。社会批评家借用过去的理想而不提出自己的观点可能仅仅是因为，如果改革的呼吁得到了“先贤”认可的话，当权者就更容易接受。最起码，社会批评家必须认识到他们在运用自己的想象力填补历史鸿沟。他们怎么能认识不到自己在做什么呢？ 不过，儒家确实有一个意识被没有争议地认为是保守思想，那就是在一定程度上，他们确实从历史中寻找灵感。这里隐含的思想是我们应该学习以前的大思想家、贤良君主，从他们那里获得道德灵感。这是道德学习的更有效方法，不能完全靠自己创造。正如荀子说的“我曾经整天苦思冥想，却没有片刻时间的学习所获得的东西多。我曾经踮起脚尖向远处张望，但是不如登上高台看得宽广。”（吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝歧而望矣，不如登高之博见也。）（劝学1.3，或参阅《论语》吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。卫灵公第十五15.30）作为伦理实践，它意味着打开过去为现在提供道德教训的可能性。作为政治实践，它意味着必须根据、至少部分根据从前的实践和传统进行改革。相反的做法——彻底砸烂旧思想——在毛主席的文化大革命期间得到传播。结果当然是一场灾难。正如孔子警告的，“思而不学则殆。”（为政第二2.15）所以，如果保守派意味着厌恶脱离历史背景的乌托邦政治工程的话，儒家确实是保守派，但是谁能反对这样的保守派呢？ 在我看来，关键的问题不在于儒家是否应该被看作“保守派”。如果可能，问题应该是正好相反：儒家是否有道德义务成为社会和政治批评家？考虑到政治现实和理想的政府价值及形式之间不可避免的差距，儒家确实有义务参与当今时代的政治辩论，以便改善现实。18世纪儒家思想家章学诚认为即使在周朝黄金时代衰落以后，历史作为永不停息的循环重复出现，每个时代都有不同的思想倾向被过分强调，在道德上有担当和承诺的个人面临的任务就应该是抗拒这种占主导地位思想的霸道行径，以便维持一定程度的平衡。[21]因此，按照章的说法，儒家将永远是，而且应该永远是社会批评家。 孔子本人的观点或许更细致入微。一方面，我们有道德义务处理社会和政治问题：“我们无法和飞禽走兽合群共处，难道我不是这个世界上的人吗？如果不和人打交道，又能和什么打交道呢？如果天下太平，我就不会尝试改变它了。”（鸟兽不可与同群；吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。）（微子第十八18.6）但是如果时代确实糟糕透顶根本就没有改良的希望，那就有合法的理由从政治事务中抽身隐退，直到情况改善为止：孔子称赞了君子蘧伯玉政治清明就出来坐官，政治黑暗就把志向本领收藏起来。（邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。）（卫灵公第十五15.6）人们可以想象在文化大革命期间，儒家可能选择放逐而不是劝说施虐狂的红卫兵团体。但是对于在一个社会批评家不必担心被人打死的非动乱社会中，该怎么做呢？儒家需要扮演重要的政治角色吗？ 在一定程度上，这要看一个人处在人生的哪个阶段了。如果他处于学习的阶段，专心学习似乎是有道理的。只有“学习时有多余精力的人应该出来为国家服务。”（学而优则仕）（子张第十九19.13）而且，孔子本人没有持政治是直接参与国家代表和机构的狭隘政治观点。积极地和家庭成员交流也是政治上的贡献，这是因为不仅在家庭内，而且在社会上为别人树立了学习的榜样。[22] 有人问孔子，“你为什么不参政？”孔子回答说“《尚书》上说，‘孝啊。只要孝顺父母，友爱兄弟，就能扩展到政治上。’这就是参政啊，为什么一定要做官才算参政呢？”（子奚不为政？子曰“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？）（为政第二2.21） 实际上，家庭义务是幸福生活的前提，它们有时候应该优先于对公众的责任。正如孔子非常著名（或者臭名昭著）的对于年迈父母的照料甚至可以违反法律的话，“叶公告诉孔子说‘我的家乡中有个正直的人，父亲偷了人家的羊，他便去告发。’孔子说，‘我们那里正直的人和你们不同：父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。正直就在这里面。’”（叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。）（子路第十三13.18）[23]另一方面，一个人的公共责任也可能限制其家庭义务的实现。比如，孔子注意到他不能为死去的儿子提供外棺，“我不能卖掉车子步行来为他买外棺。因为我也曾当过大夫，徒步旅行是不得体的。”（吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。）（先进第十一11.7）关键的问题是在家庭和社会责任之间寻求平衡，适当的平衡还要看具体的情况而定。 不管怎样，儒家应该考虑其生活方式的社会和政治含义似乎是清楚无疑的。或许我能够为社会进步做贡献的最好方法就是和学生交流，帮助他们提高自己。但是我不仅需要意识到这个目标而且需要思考实现该目标的适当方式。如果我的教学结果是学生继续为罪恶的统治者服务，那我就需要重新评价我的行为了。[24]这样的问题不仅仅局限于从事教书育人行业的老师。如果医疗行业的从业者把主要的精力都用在为有钱人进行美容手术，把所有收入都花在奢侈品消费上，那他就不应该被看作“儒家”，无论他对于儒家经典的造诣有多高。 我想得出的结论是儒家不一定是政治上的保守派，她也不一定在政治上特别积极，不管是去当官还是批评政府。但是儒家需要意识到家庭责任的重要性，并积极参与到改善社会的进步事业中，同时尽量把两种责任的冲突减少到最低程度。我或许没有达到这个理想境界，虽然可能有人反对，但是，作为家庭成员和试图规范性地思考当今社会和政治争议的政治理论课老师，我要写“论作为儒家”这篇文章不是一点资格都没有。 儒家和中国人特征 我想回到儒家是否需要成为中国人的问题。或许情况不像我前文提到的那么开门见山。儒家像自由主义者和基督徒一样常常怀有把自己的价值观传播到世界各地的理想，他们确实反对那些认为其价值学说只能局限在某个特定种族或者文化背景里的假设。这一点不可否认，但同样真实的情况是，虽然儒家学说已经传播到中国之外的国家如韩国和日本，具有西方文化背景的有些哲学家也拥抱儒家学说，但是儒学与汉语密切相关。儒家传统的大部分文献是用中文写的，因此儒家学说的大部分信徒都有阅读汉语文章的能力。早期的儒家经典已经被翻译成其他语言，但是即使最杰出的翻译家比如安乐哲（Roger Ames）都认识到对于经典的深入地探索要求你具备阅读中文的能力。儒家的一些关键术语比如“仁、诚、天、道、心、礼、让”等几乎是不可能在完整传递原文意思的情况下翻译成外语的。 我花费了几年的时间学习古汉语，但是我的汉语知识还是不够的。我集中精力学习能让我接触早期经典的古汉语。我也阅读了不少当代思想家用现代汉语写的儒学著作。但是我只阅读了帝制时代的中国儒家学者撰写的数以千记的原创著作或者评论性著作中很少一部分文献。其中一个重要的障碍是古汉语在不同时期有不同的表现形式，我在阅读文章的同时还需要不断提高语言水平。这是我在未来20年到30年计划要做的事情。 这有什么关系吗？当然，因为我在写“论作为儒家”的文章，而大部分儒家哲学家撰写的关于儒家传统的著作我还都没有读过，更不要说全部了。或许我的有些观点前辈的思想家早就说过，而且表达得更好。或者可以这样说传统是如此丰富多彩，试图思考“儒家价值”根本就是行不通的。[25]我怀疑第一个假设可能是正确的，第二个假设可能是错误的，但是目前，我还没有资格评价任何一个假设。 所以我需要向读者道歉。毕竟，我夫人是对的。我不应该写这篇文章。我怎么能还不知道其他人对于这个传统都说了些什么的时候，写这篇儒家意味着什么的文章呢？或许，再过30年，我就有资格这么说。所以恳请读者忽略我已经写下的东西。我现在开始觉得答应写这篇文章是不负责任的，不，应该说是非常草率的决定。我得赶紧回到需要阅读的书中，赶紧提高我的儒学水平才是。啊，差点忘了，我还要学会优雅地唱歌。 【注释】 [1]我住在北京的西北部，那里住的外国人很少，因此小孩子见到我很吃惊。当他们说“外国人”的时候，我就扭头问“在哪儿？”不过这似乎只是引起孩子家长的笑声。显然父母会继续给感到困惑的孩子解释“真相”到底是怎么回事？ [2]在这个意义上，我从儒家学到了比从西方社群主义那里学到更多的东西。我被社群主义吸引主要是因为当今“社群主义”思想家的论点似乎解释了我先前的道德信念，但是我对社群主义的支持并没有实质上改变我的“价值观体系”或者“生活方式”（可以争议的是社群主义是被用来提出道德承诺的而不是挑战承诺的，但是一旦提出了这些承诺，比如承诺积极参加政治活动，也应该有力量改善人的生活方式。） [3]自由主义作为政治哲学是受诸如洛克、穆勒、罗尔斯等思想家的启发，不应该和（美国民主党中的左翼支持者）或者（法国自由市场的右翼辩护者）当今普遍使用的“自由主义”这个词混淆。 [4]他们也不需要担心个人的生活经历对政治观点产生的影响。让我讲讲或许是20世纪最伟大的自由派哲学家约翰·罗尔斯的故事。有人委托他写一篇文章，讨论美国是否应该对日本使用原子弹。他提出的观点是不应该，但是他漏掉了一个关键的事实：他本人是原子弹投下后前往进行灾害调查的第一批美国兵中的一员。 [5]我和中国岳父母一起生活了很多年，我的西方朋友偶尔称赞我这种行为，虽然他们意识到自己做不到这点。当然，我们生活中也有摩擦，但我总试图提醒自己孝顺的美德，尽可能地尊重岳父母的愿望。一旦我没有做到这一点，夫人就提醒我理论上的孝道承诺和个人实际生活上的差距，我就试图改变自己的行为。不过坦率地说，差距仍然相当大。比如，当岳母开始在家里拉二胡（中国手提琴）时我提出反对，因为它影响我学习（很难描述刚学习拉二胡的人拉出来的声音是多么难听；或许在我的经历中最接近的声音可能是偶尔听到的猪的尖叫了，我在西安野生动物园中听到的猪被老虎狮子撕吃了时发出的尖叫。）经过反思后，我想出了更好的解决办法（更孝顺）就是为岳母请一位二胡老师，提高其演奏水平。她同意了，但是担心要花很多钱（我没有告诉她真相）。这似乎有点效果，不过偶尔我仍然要挣扎着不做鬼脸。（说句公道话，岳母现在是房门紧闭，在自己房间内练习）。 [6]从道德的角度看，为什么受人喜欢是重要的呢？因为建立在信任基础上的亲密关系的纽带才让相互批评和自我提高成为可能（参阅论幽默一节）那些让人厌恶的人不能够得到人们的信任，因而要提高自己就更加困难。 [7]亚里士多德的观点有个有趣的对比。在《政治学》中，亚里士多德说“思考需要智慧的成熟”，他提出的劳动分工是年轻人从事军事事务，成熟的人思考公共利益和正义的问题。（Bk VII, ch. IX, 1329a）和孔子不同的是，他还认为过了一定年龄后，道德判断的能力开始下降（Bk II, ch. IX, 1270a）上年纪的人应该从事公开的礼拜仪式的服务工作，在《修辞学》中，老人被描述为多疑、自私、贪婪、怯懦、玩世不恭、过分自恋、只关心有用的东西而不是高贵的东西，没有羞耻心、爱发牢骚。（Bk. II, part XIII）或许有人认为亚里士多德的目的只是要人们警惕老人可能存在的性格缺陷，类似于孔子提出的渴望成为君子的人应该防止老年过分贪婪倾向的观点。（及其老也，血气既衰，戒之在得）（16.7）但是亚里士多德明确指出他的论述是描述性的（在本篇的最后他说“这就是老年人的性格特征”）他继续说中年人是最好的，因为中年人同时拥有年轻人和老人的优点，减少了两种人的缺点（Bk. II, part XIV）而且，亚里士多德这样描述的背后还有政治目的：他试图给予中年人额外的权力份额。有趣的是，新加坡资深政治家李光耀提出了关于年龄和公民身份的“亚里士多德观点”，支持给予年龄在35岁到60岁的人（成家立业的）更多投票权的投票体制，因为中年人最有责任心，而年轻人太动摇不定，老年人更容易用自私的方式投票，对在职工作者和未来一代不利（《海峡时报》1994年7月30日）。上年纪的李光耀提出这样的观点的时候或许是在破坏自己的权威性（就像作为亚历山大的老师的老年亚里士多德），但是他可能回答说有些人比如他自己这样的伟人能够超越这些普遍倾向。对于外人而言，李的儿子当总理，李的家庭成员控制新加坡经济要害部门的事实让人怀疑李对老人自私性格的描述是否来自于切身体会。 [8]比如数学这类非道德学科，人们常常说最好的工作往往是年轻人干出来的。因为年轻人的思想创造性最强烈，受到传统方式束缚的可能性最小。君子的任务与其说是创造性倒不如说是要了解别人对于道德已经说了些什么。即使少数旨在创造道德新观念的哲学家也往往需要先了解其他人对于该话题的论述。正如道德哲学家罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）指出的，“有年轻的数学家天才，但是没有或者少有年轻的道德天才。”(参阅罗杰·克里斯（Roger Crisp）和迈克尔·斯洛特（Michael Slote）编《德性伦理学》中“德行论和堕胎”在第224页) [9]年轻人受到性冲动“约束”存在明显的进化论理由：它增加了物种繁殖的可能性。但是从进化论的角度看，一旦人们过了性高峰后，这种特征比如移情和怜悯可能更好。按同样的逻辑，斯坦福大学的劳拉·卡斯坦森（Laura Carstensen）和卡里纳·罗肯豪夫（Corrinna E. Lockenhoff）根据最近的实验结果已提出进化论理由的解释---随着年龄的增长人们越来越聪明（在发挥控制自己感情的能力的意义上，依赖更复杂和更细微的感情的意义上）“老年人强调感情纽带和亲属关系能够增加未来的孩子和孙子（和他们的基因）的生存能力。”（参阅斯蒂芬·霍尔（Stephen S. Hall）“越老越聪明假说”《纽约时报杂志》2007年5月6日） [10]同样的，其他欲望也可能造成伤害，比如飙车刺激的欲望。汽车保险公司惩罚年轻人不是因为他们对于年轻人有偏见，而是因为数据显示他们更容易出事故，而这些事故很多是因为野蛮开车造成的。在我的家乡魁北克，16岁的年轻人可以拿到驾驶执照，当我回头看看从前飙车的行为，能活到现在我真的感到很庆幸。所以我赞成获得驾照的最低年轻应该是18岁。 [11]在西方社会，性常常被看作幸福生活的重要组成部分，似乎很少有人劝戒人们根除或者控制性冲动，相反，大众媒体往往称赞那些试图对抗看来自然的性冲动衰落趋势的人（我们常常听到报道说某某老人能够继续“健康”的“正常”的性生活，似乎这是好事一样）。我们为什么要鼓励老人性生活，为什么要让他们因为性生活失败而心情沮丧呢？鼓励他们过道德的生活、避免为感官快乐的欲望担忧不是很好吗？ [12]圣人在道德上比君子更优越，因为圣人不仅仅能改变人类世界而且能改变宇宙。（参阅《中庸》的末尾）。 [13]孔子注意到君子需要在年轻的时候警戒性欲，中年的时候警戒争强好胜，老年的时候警戒贪婪保守。（君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。）（季氏第十六16.7）该篇可以被理解为暗示年轻人（中年人）也可以成为君子，但是孔子真正想说的可能是成为君子的过程可以从年轻时就开始了，在人生的不同阶段需要警戒的自然倾向不同而已。 [14]参阅克里斯托弗·哈布斯迈耶（Christopher Harbsmeier）非常有意思的文章“孔子笑了：《论语》中的幽默”《哈佛亚洲研究杂志》(1990年6月),第 131-161页。总体上看，他的观点是有说服力的，但是当他说孔子不是“道德推销员”的时候有点过分了。在我看来，孔子关心道德推广，但是他认为在聪明多样的学生中创造一个随和、亲切的环境是自我改善的最好的手段（因为在亲密关系的人中间开开玩笑既可以批评人又不至于伤了和气）。我并没有打算说这个动机实际上导致孔子日常生活的行为模式，幽默的倾向不一定有这么明确的工具性。它或许只是性格特征的自然流露而已，孔子天生有开玩笑、随和、亲切的脾性，自我修养提高是副产品而不是根本目的。换句话说，比较严肃、传教士般冷峻的人要表现幽默和亲切就很困难了，如果他们本性并非如此的话。 [15]科恩（Cohen）的“快乐”人物被用来揭露时尚界的道德真空。 [16]我在12岁的时候看过科恩的影碟，有时候需要弄清楚里面的政治含义后才能避免误解。这些影碟还可以用来作为教育的工具：比如我儿子就不理解安乐死（euthanasia）的玩笑（扮演阿里G(Ali G)的科恩故意误解为“亚洲青年”（youth in Asia）因为他不熟悉在别人帮助下死亡的概念，这是解释其中争议的很好机会。 [17]亚里士多德更加清楚地指出音乐的好处之一是“愉悦”心灵的力量，因此“我们或许可以得出结论音乐给予我们的快乐是孩子们需要接受音乐教育的理由之一。”（《政治学》Bk VIII, ch. V, 1339b）像孔子一样，他也称赞音乐对道德培养方面的贡献。不同之处在于亚里士多德主要关心音乐在改善个人心灵方面的贡献而不是它对团体和谐的贡献。结果，亚里士多德更多写的是个人和某些特别工具之间的关系，而不是群体音乐表演的关系。 [18]即使在平常都非常严肃的孟子也说音乐的内容是从中产生的快乐（同一个字“乐”既可以指快乐也可以指音乐，在古汉语和现代汉语里都是如此。）当快乐不能被抑制的时候，听众开始“不由自主地手舞足蹈”（离娄章句上7.27）正如他指责齐宣王不能与民同乐，孟子补充说与民同乐就更快乐了。（梁惠王章句下2.1）（我想补充一些内容：参阅注释5）这里，关于幽默也可以做个比较：如果和别人一起欣赏幽默得到的快乐更大些，尤其是我们关心的人（人们甚至可以再强烈些：幽默本质上是群体性的，认为有人喜欢给自己讲笑话，不愿意和别人一起分享的观点是非常错误的。在这个意义上幽默比音乐更有社会性，个人欣赏音乐并不显得这么荒唐。） [19]我添加了“随后不久”因为以色列朋友告诉我有些以色列人确实讲了关于自杀式炸弹袭击的“黑色笑话”，或许是作为对付生活在这样的爆炸威胁面前的焦虑的方法。但是从道德上说，在爆炸后讲这样的笑话确实非常糟糕。这种笑话人们可能明白是怎么回事（比如：（你今天脸色不好啊）比如在昆丁·塔伦蒂诺(Quentin Tarentino)的电影里表现的那样，但是现实中讲这种笑话的人道德上肯定有毛病。 [20]黄宗羲，《等待黎明：一个王公的计划》狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）翻译，92页（修订过）。 [21]参阅艾文贺（Philip J. Ivanhoe）“过去的教训：章学诚和历史的伦理学维度”作者保存的未发表手稿。 [22]关于《论语》中让人感到困惑的一篇（先进第十一11.26）其中孔子似乎赞同悠闲的生活而不是社会责任，应该被看作隐含这样的意义随和亲切的社会交往是社会和谐的基础，国家要用道德力量统治，而不是高压强制。（参阅下一章） [23]该篇或许不像听起来那么有争议，或许不过是说家庭成员不应该被迫相互控告，这和西方式保护配偶不能相互作证的豁免权没有多大的区别（虽然儒家愿意把这个豁免权延伸到成年的孩子和年迈的父母之间的关系上）。 [24]关于统治者“疯狂”的程度或许存在争议。在元朝的时候（蒙古人统治）儒家两个名人选择了不同的道路：许衡选择与当局合作，希望能帮助宣扬儒家的方式，而刘因从政治上隐退，理由是如果学者接受蒙古主人的话，儒家学说就无法发扬光大了。如今，仍然存在类似的辩论，有些儒家学者比如余英时认为中国共产党已经罪恶滔天、不可救药了，因而拒绝与它有任何的瓜葛（比如拒绝访问大陆）另外的人，比如蒋庆则给统治者建议，如果受到邀请的话。我个人站在后者的立场上。我的观点是在文革期间选择退出或许是有道理的，但是从那以后情况已经有了很大的改善。如果我的学生选择为党工作希望从内部进行改革，我并不反对。 [25]或许我从《论语》中摘出来的引言脱离了上下文，我的理解或许是完全错误的。但是我缺乏足够多的历史知识，因而无法评价这样的说法。 (责任编辑：admin) |
