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朱子之鬼神论述义 作者：吴展良 来源：作者新浪博客 时间：甲午年闰九月廿六 西历2014年11月18日 摘要：朱子之鬼神论乃其宇宙观之重要部份，亦其建构儒家政治社会伦理秩序及批判佛家轮迴因果说之重要基础。其说既非无神论，又非人格神论，既非唯心，又非唯物论，而具有统合神灵、精神、物质与人生界之特性。其体系宏大複杂，中含种种疑难与看似矛盾之处，故往往难以为人所理解。本文将本于朱子超越心物二元、主体与非主体对立之「生命化」暨「一体化」之宇宙观，对其鬼神论做出解释。并强调其「以其所知，养其所不知」之观点，对其学说所造成之巨大影响。 朱子以鬼神之事本属难知，人当深察于造化之可知以次及于其所难知。故鬼神之知常具保留、存疑之性质。朱子视宇宙为一气之化，又见其中处处皆含神妙与生机，故即阴阳变化之妙用而名之以鬼神。风雨雷电、花开花落属常见之鬼神，神祇鬼怪、仙佛祖灵则为难见之鬼神，其中莫不有天地之奇妙存焉。其学以阴阳论天地万育之气化，以鬼神论阴阳之性能功用，以性理论造化生生之常。是以其眼中之造化，虽处处有理，亦同时为一处处「含生」、神妙不测、随时感通之宇宙。其中天神与地祇乃天地山川之灵，本无形象，然可为祸福。人鬼则为人死后之未消之魂气，久亦消散。人鬼平日不存，然其子孙可感格之。若含恨不散，则为恶鬼妖孽，然久亦必消亡。朱子之于上帝，虽不否认其存有，实则强调其自然义，故以天地万有之理或曰太极释上帝与天。虽信神仙，然不信神仙可以长存。虽信佛家多神异之事，然不信佛之法身不坏、神识轮迴及天堂地狱。虽承认妖孽、鬼怪、物怪、精灵之事，然以世间传闻多为不可信。其所谓之鬼神，常在若有若无之间，是为阴阳二气聚散不已之衍生灵妙作用，且属可见可知人物之气聚散之延伸产物而已。 朱子之说既与宗教界之人格神观点不合，亦与现代之唯物论相违异。上接先秦以人格化鬼神精魂为主流之鬼神观，下承北宋理学暨儒学之气化观与万物一体观，中而参究民间经验传说，斟酌损益，自成体系，而一以近情近理四字为依归。其所爱重，是为清明而衡平之古礼世界，将鬼神还诸天下之公，不欲个人以其私意妄求侥倖于鬼神。其所对应，则为自然界与神灵界合一之儒道两家中华传统宗教观点。至于其上帝即理暨批判人格化鬼神之说，则深具近世精神。朱子既敬畏造化之神妙与天地神明，又主张人生当以诚意正心为中心。其一切所论，皆以「未知生、焉知死」为前提，保留开放之解释空间与人本精神。如此之鬼神论，可使生民敬畏天地神明，崇祀祖先，并重视可见可知之天理人情，无畏于鬼神与生死，在历史上实深具意义。 关键字：朱子、鬼神论、宇宙观、阴阳、气化、天神、上帝、地祇、人鬼、祖灵、仙佛、妖孽、鬼怪、祭祀 一、 前言 近人多好研究朱子之哲学思想，而鲜少及于其鬼神观念。研究其鬼神观念者，又多从哲学角度分析其基本性质，而罕及其具体内容。+长期以来，学界受近代西方科、哲学之影响，于其鬼神论之内涵固无甚兴趣，在唯物论之主导下，更不免拒斥朱子所论之鬼神灵怪。然以思想史之角度言之，朱子之鬼神论实于其学说体系中佔极重要之地位。《语类》一百四十卷，首理气、次鬼神、次性理，其后乃继之以论学暨论经史百家之语。鬼神论之重要性，由此可见一班。近人于此所发明既有限，笔者不揣浅陋，乃草成此文，以期发明朱子之原意。 学界最早探讨此课题者，当推周予同先生《朱熹》一书〈宗教哲学〉一节。+其文间短，于朱子鬼神论之要义却颇有发挥。然周先生列朱子之鬼神论为「宗教哲学」，则不免有误。盖朱子力主「鬼神者二气之良能」，阴阳二气无所不在，斯则鬼神论当属其宇宙观之重要组成，不宜仅以宗教思想视之。其后之学者，于朱熹之鬼神论多乏兴趣。近人最深入研究此课题者，首推钱穆先生《朱子新学案》〈朱子论鬼神〉一文。该文内涵丰富，于朱子鬼神论之基本性质有深入精当之发挥。惟限于时代，于朱熹论所论神灵精怪之层面，亦无意深入研析。+其后张立文先生于其《朱熹思想研究》之初版暨修订版中均曾探讨此课题，然其所论不免环绕于形上、形下、唯心、唯物、有神、无神等现代范畴，难以表现朱熹鬼神论之真。+陈荣捷先生于其《朱子新探索》一书中，于朱子之卜巫、怪异信仰、异蹟之说等各有短篇之探讨，虽颇有发明，然未成系统。+ 迈入新世纪，国内学者之研究亦呈现新风貌。黄莹暖女史〈朱熹的鬼神观〉一文，从儒学与佛学之传统出发，于朱子鬼神观各面向之基本性质均有所论述，论证详实，析理深入，极值得惨考。然既以鬼神之基本性质为主，于朱子鬼神观丰富变化之面相，常有所不能及。且其观点较传统，未能从现代角度，论述其性质。不仅如是，其文于朱子论鬼神或具人格义或不具人格义，以及鬼神或有或无之「内部矛盾」颇致怀疑，且加以深入讨论。+而此不仅黄莹暖，许多现代乃至传统学者均怀疑朱子气化、自然化之鬼神观与其人格化鬼神观并存之「明显」矛盾。+孙致文〈朱熹祭祀观管窥〉一文，则针对此基本矛盾，批评传统以理气、哲学观点论朱子鬼神观之限制与困境，改从朱子「对人世的关怀」出发，企图从经世之意图解说朱子何以让此矛盾存在。+该文对朱子之祭祀观及其政治伦理背景颇有深入之解析，然窃谓此类所谓内部或基本矛盾未必成立。朱子亦绝非思理不清、自相矛盾或主要从经世目的论鬼神之人。此问题实涉及对于朱子鬼神论基本性质之不同诠释，于本文中或可于朱子超越心物及「有主体」与「无主体」对立之「生命化」鬼神暨宇宙观获得另外一种理解。 日本前辈学者子安宣邦《鬼神论》一书历数日本注释讨论朱子鬼神论之名家学说，及朱子鬼神论「言说之构成」。作者认为鬼神实栖息在人类的言说之中，乃掌握诠释权力者建构国家社会与伦理的重要手段。该书于朱子鬼神论「言说」的成立背景、及其所涉及之知识、有神无神、「鬼神之自然化与自然之鬼神化」、社会性等问题，都有颇具深度的探讨。然而作者以处理其所思考的哲理与解构问题为主，实未能深入朱子鬼神论丰富深刻之内涵，亦未建立可靠之解释体系。该书一再感叹于朱子鬼神论之複杂、朦胧、难解，可谓深知其困难。然所谓鬼神仅栖息于儒者言说中之说法，与朱子事事精察之心及其丰富之观察体会相距甚远。+英文著述中贾德讷（Daniel+Gardner）、金永植（Yung+Sik+Kim）两先生均曾就朱熹所论神鬼精魂之说加以综合分析；其中贾德讷先生之论说，尤为精要，对于朱熹神灵观念（ghosts+and+spirits;+spirit+beings)之基本性质，分析甚佳。然限于语言及观念表述方式，以及神灵观念本身之限制，使其所论仍有所限，并难以呈现朱子鬼神观之深细曲折处。+田浩先生注意朱熹鬼神论及其道统观之关系，甚有新意，然于朱熹之鬼神论亦未暇深入探讨。+秦家懿(Julia+Ching)女士「朱熹的宗教思想」+一书，为此领域之著名作品，于朱熹之「鬼神」观有深细之说明。然其书由研究宗教思想之观点出发，将鬼神放在「精神存在」(spiritual+beings)一章讨论，与朱子一切从自然出发之思想不同。是以该书虽亦于朱子世界观之自然义颇多著墨，然受限于其出发点，似难以体现朱熹鬼神观之全貌及其确实性质。+ 综合言之，早先学者于朱子鬼神论之基本性质，往往难以跳脱间单而西化之「有神」、「无神」或「唯心」、「唯物」等观点，著意于分析「灵魂」(soul)、「鬼神」、「精神」、「物质」于「存有论」之性质及其先后有无，自然难以表现朱子思想之原貌。部份学者甚而据其所信之当代学说对朱子肆意批评，或用现代之概念横加支解，以致众说纷云，治丝益芬。近时国内外学者于朱子鬼神观之研究则大为进步，于其意旨颇有认识。然许多学者怀疑其中颇有基本矛盾，繁杂难解，不能自圆其说。此问题实涉及对于朱子鬼神论基本性质之不同诠释。本文则将由朱子超越心物及主体性与非主体性对立之「生命化」暨「整体观化」之宇宙观，对其鬼神论做出另外一种解释。+并强调其「以其所知，养其所不知」之观点，对其学说所造成之巨大影响。然朱子之鬼神论不仅基本性质难解，其体系之複杂丰富与内涵之深细曲折亦难明。受限于哲理化、个体名相定义化的分析方式，许多现代解析往往难以表现朱子鬼神论思想之进路及其丰富内涵。朱子鬼神论之大意，虽若并非难知。所难者实在对其複杂之体系及「矛盾」之内涵形成一贯之理解，并于其阴阳、鬼神、魂魄等古典文字丰富变化之运用一一加以索解。窃谓古人距今已远，深入理解其原文为难，治其思想，当以深入疏释其内涵、思路、文字及完整体系为第一义。本文以述义为名，文体又稍近于古，用意在此。 朱子之鬼神论，既不同于基督教、佛教、道教暨民间之人格神(personified+god)观点，+亦不同于现代唯物主义之无神论。既非唯心，又非唯物。而具有统合神灵、精神、物质与人生界之特性，是以难为现代人所理解。其体系宏大，论理细密，内涵丰富，融通古今而观点特殊。略知其大意不难，深入则不易。其说于其宇宙暨人生观中，实居关键之地位。徒言朱子之理气论而忽于其鬼神论，则不足以知其宇宙观之灵动多姿，论朱子之心性论而略于其鬼神论，则不足以知其生命观之周遍广大。此说上继儒学大传统，下为近世儒家鬼神观之代表，于中国思想史中，实具特殊之重要性，有待吾人作深入之探讨。 二、 以其所知，养其所不知 鬼神与祭祀问题，在古代生活中处处相即，无从避免，必须有所判断。朱子之于鬼神，亦有丰富细密之议论与见解，然其基本态度，实不离孔子「未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死」一说。朱子承孔子，以鬼神之事诚属难知，学者首当致力于人生日用之实。然若于平常事理见得深透，则于鬼神之事亦将有所理会，并非无所认识。《论语集注》于「未知生，焉知死」一条下注曰： 非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生则必不能反终，而知所以死。盖幽明始终初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：「昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。」+ 此处下语极谨慎，非谓鬼神之事不可知，然必先戒以「学之有序」。非谓鬼神之事不可议论，然必先戒之以「不可躐等」。其所见与所信则以为生死暨人鬼，如同昼夜，同属一理。原始反终，是以若深知生而为人之理，亦可明死而为鬼之理。能尽事人之道，则可知事鬼之道。此处一则表现理学家万物一体、天地一理之信念，一则表现其于鬼神之事之审慎。 死后之事毕竟难知，是以即令有所见，于其所得，亦不可拘执，要当以人生实理为宗主。儒、道两家之古典传统，于死后世界皆不深论。庄子曰：「知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知。」+朱子之于鬼神，庶乎近之。《语类》编者于鬼神一卷起首所列诸条，皆阐明此意，可以代表朱子晚年之定见： 因说鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那箇无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此说尽了。此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。」淳+ 义刚将鬼神问目呈毕，先生曰：「此事自是第二著。『未能事人，焉能事鬼！』此说尽了。今且须去理会眼前事，那箇鬼神事，无形无影，莫要枉费心力。理会得那箇来时，将久我著实处皆不晓得。所谓『诗书执礼，皆雅言也』，这箇皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自难理会了。而今只据我恁地推测，不知是与不是，亦须逐一去看。然到极处，不过只是这箇。」义刚。+ 或问鬼神有无。曰：「此岂卒乍可说！便说，公亦岂能信得及。须于众理看得渐明，则此惑自解。『樊迟问知。子曰：「务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。」』人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」+ 前两条成于庆元五年，已是朱子晚年最后见解。+此处明言「鬼神事自是第二著」，实可表现朱子之基本看法。盖若就阴阳二气之屈伸言广义之鬼神（详见下文），则鬼神乃气化之良能妙用，至为普遍，自无所谓「第二著」。然就死后之鬼神言，则实属难知，不免为次要之义。第三条亦明言要当先「理会合当理会底事」，久之则可见鬼神之理，吾人平日当「敬鬼神而远之」。列此数条于首，可见朱子及其门人对于鬼神之基本态度。朱子于他处又曰： 圣人不说死。已死了，更说甚事？圣人只说既生之后，未死之前，须是与他精细理会道理。+ 鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。+ 太过用力于渺茫难知之事，反将有害于人生合当认识之正理。是故弟子问鬼神，朱子往往以此事为第二义答之。在儒家而言，鬼神之事渺茫，故不免视之为第二义，然于鬼神亦非无看法。朱子之意盖谓此事难明，然非不可理会。学者于平常事物体认深切，则于此难明之理亦将有所认识，知其与平常事理本来相通。 生死鬼神之事于人生关系甚深，朱子上承孔子与二程，于此事不欲深论，然自有一番讲法： 要之，通天地人只是这一气，所以说：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虚空偪塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云：『要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨。』说只说到这里，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理会紧要道理。少间看得道理通时，自然晓得。+ 鬼神之事，自古难明。朱子教人莫急切求之，又教人「看得活」，莫要说死，此种态度，实有其深厚智慧。其「要之，通天地人只是这一气」一说，亦表明朱子对此问题自有其见解。故学生问「物必有理，皆所当穷」时，朱子答曰：「此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。」+鬼神之理，亦所能治当穷。然此所谓「穷鬼神如何而为幽显」，乃本乎「未知生，焉知死」之古训，以其所知，推究于其所不知，而非期必于一究竟之答案也。 综合言之，朱子所谓之鬼神有广狭二义，狭义之鬼神，近于世间一般所谓之鬼神，广义之鬼神实就阴阳二气之屈伸与造化之神妙而言，其基本性质乃「二气之良能」。（说详下）或者以为，朱子既主鬼神为二气之屈伸，其义周遍且明白，故朱子之鬼神论当先论其可知之基本性质，而后及于其难知、精灵化之鬼神。+若就朱子广义之鬼神观而言，此说诚有其道理。然而朱子广义之鬼神观，实出于其对于狭义鬼神之探讨，否则不必用鬼神一词，直接用二气之屈伸可也。故本文虽重视朱子广义之鬼神观，仍必从其对于狭义之鬼神之讨论出发，以表现其思路。换言之，吾人不宜仅注意朱子鬼神论之哲理性质，+而必须更留心于其思维方式。朱子系以阴阳气化观解释天地间之各种鬼神及奇妙现象，整合融汇，从而赋予其世界观一种介于无神与有神论、唯物与唯心论之间之特质，然于鬼神之究竟，始终有所保留。是以本文首论其「以其所知，养其所不知」，次论「天地之神妙」，而后进入其气化说之讨论。此与直接论定气化鬼神论之基本性质，有差之毫釐，谬以千里之别。 三、 自然化与气化之鬼神观 （一）造化之神妙 朱子所谓之鬼神，可大别为三类。《语类》之编者曰： 鬼神，其别有三：在天之鬼神，阴阳造化是也；在人之鬼神，人死为鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也。三者虽异，其所以为鬼神者则同。知其异，又知其同，斯可以语鬼神之道矣，故合为一卷。+ 其中阴阳造化，最为平常亲切，却处处中涵神妙，朱子即此而谓之鬼神，乃广义之鬼神。人死之后，可化为鬼神，故曰「在人之鬼神」，属狭义之鬼神。前两者中有当祭祀者，乃所谓神示与祖考。神示包含天地山川之神灵与有功德于民之鬼。祖考则为已死之祖先，亦属人死之鬼，然与我特别相关，故别而出之。此三大类，实包含朱子论鬼神之主要部分。首言「在天之鬼神，阴阳造化是也」，盖以一切鬼神同出天地阴阳之一气，非有二物。通造化、鬼神、人物为一，此为朱子学说之特殊见精神处。朱子平日于难知难明之事物，多教人先理会眼前事，而后逐渐通透过去，其论鬼神，亦本于平常可见阴阳造化之神妙，以推及于灵怪神异之现象。以下将循此理路，疏理其思想，还原其精神风貌。 朱子承伊川，主张「鬼神者，造化之迹」，是即造化之种种奇妙： 鬼神者，造化之迹。且如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何？自不察耳。才见说鬼事，便以为怪。世间自有箇道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子「不语怪」，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是了。+ 且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。+ 「起风做雨，震雷闪电，花生花结」，乃至人身之「自会笑语，有许多聪明知识」，在古人言，自是中含神妙。即以现代科学之眼光观之，宇宙之生成变化、生命之种种奇妙，亦颇有难解者。+朱子见天地造化，一切种种中含神妙，乃谓鬼神灵异，亦不过造化之神奇，不足为怪。即以常理言之，天地之间有常必有变。「起风做雨，震雷闪电，花生花结」为平常之神奇，鬼神则为非常之神奇。此说朱子气化鬼神观之起源，以下两节「鬼神只是气」与「二气之良能」，均源于此。 如此立论，是将灵魂与物质视为一物，或曰相通之一气，其神奇难测不可见处，亦属相通。乃心物一元，而非二元论。其所谓鬼神与寻常之物一气相贯、一理相通。心物毕竟唯一或为二？独立而异质于物之心是否存在？乃千古难解之问题。朱子之说要为自成一系统，值得注意。+ 自古及今有关鬼神之记载传说极多，朱子亦以鬼神之事为可能，故往往择其较近理者而信之： 又问：『世之见鬼神者甚多，不审有无如何？』曰：『世间人见者极多，岂可谓无，但非正理耳。如伯有为厉，伊川谓别是一理。盖其人气未当尽而强死，魂魄无所归，自是如此。昔有人在淮上夜行，见无数形象，似人非人，旁午充斥，出没于两水之间，久之，纍纍不绝。此人明知其鬼，不得已，跃跳之，衝之而过之下，却无碍。然亦无他。询之，此地乃昔人战场也。彼皆死于非命，衔冤抱恨，固宜未散。』又问：『「知鬼神之情状」，何缘知得？』曰：『伯有为厉，子产为之立后，使有所归，遂不为厉，可谓「知鬼神之情状」矣。』又问：『伊川言：「鬼神者，造化之迹。」此岂为造化之迹乎？』曰：『若论正理，则庭前树木，数日春风便开花，此岂非造化之迹！又如雷霆风雨，皆是也。但人常见，故不知怪。忽闻鬼叫，则以为怪。不知此亦是造化之迹，但非理之正耳。』又问：『世人多为精怪迷惑，如何？』曰：『家语曰：「山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。」皆是气之杂揉乖乱所生，专以为无则不可。如冬寒夏热，春荣秋枯，此理之正也。忽冬月开一朵花，岂可谓无此理，但非正耳，故谓之怪。孔子所以不语，学者未须理会也。』坐间或云：『乡间有李三者，死而为厉，乡曲凡有祭祀佛事，必设此人一分。或设黄籙大醮，不曾设他一分，斋食尽为所污。后因为人放爆杖，焚其所依之树，自是遂绝。』曰：『是他枉死，气未散，被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇，却被小鬼污却，以此见设醮无此理也。』+ 此条甚长，包逻各种鬼神现象暨朱子之解释，甚具代表性，乃周明作所录，成于壬子（一一九二）以后，亦属朱子晚年思想。此处于人死之后为鬼、为厉，山间与水土之中或有之精怪，均据古籍与所闻之「合理」者而加以承认。朱子以为世间此种事情极多，难以全然否认，但教人莫惑于此等变异之事，视其为「造化之迹」，与「庭前树木，数日春风便开花」之为神奇，同为一事，不过一正一不正而已。所谓子不语怪、力、乱、神，非否定怪、力、乱、神之事，但以其非常而不言。山中灵怪好比冬月开花，学者且不需理会此等事，待天地间事理明白多了，自知阴阳造化有常有变，不足为奇。朱子此说，化鬼神精怪现象为造化本有之奇妙，虽不能符合现代唯物暨无神论之观点，却大幅削弱鬼神所具有之宗教性及撼动人心之力量。 （二）鬼神只是气 朱子之宇宙观视万物为一体，通天下为一气，天下无气外之物，有是气必有是理。其于鬼神灵怪，既以其不外造化之神妙，乃视之为气化之功用与自然。而其承认鬼神，亦为其理气论注入有神论之色彩： 鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。+ 神，伸也。鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也。及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。+ 气之伸者、往者谓之神，气之屈者、来者谓之鬼。天地之间无非气之屈伸往来，故曰「鬼神只是气」。鬼神与人身既同为一气之化，故人心方动，便可与其相感通。鬼神只是气，其一切种种，自可以气化之理说明。气化之运，不外阴阳，是即气之动静、聚散、屈伸。在朱子而言，天下无气外之物，而气化之理有常，是以鬼神、灵异、感应、占卜之事，亦不外于动静、聚散、屈伸、阴阳之理。朱子此说，将不可揣摩之神异，一归之于可见可知之理，其于安定人心，实有极大之功能。此处尤其重视人心与鬼神乃至万事万物之感通。此因心属气，且为气之灵，朱子既视天地为一气，自易相信人心可与其同类之鬼神相感通，并从而解释卜筮、感应之现象。可见朱子思想中，心、物、神灵均统合于一气，彼此转化感应，同为一气之聚散开閤，屈伸往来。且朱子所谓之气，亦绝非现代唯物观点之气，而具有通贯现代所谓神灵、精神、生命、物质诸界之性质。 朱子此说，与西方之唯物论、唯心论、心物二元论、一神、多神论大不同，而稍近于万物有灵论与泛神论。然其所重不在万物有灵论与泛神论所重之灵魂（anima,+soul），精神(spirit)、或神（god），而在于平常之气化，故与此二论亦有根本性之不同。所谓「鬼神只是气」，「鬼神者，造化之迹」，其要义皆在于纳鬼神于一气之化，故曰： 雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓『有啸于梁，触于胸』，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。又曰：「以功用谓之鬼神，即此便见。」+ 雨风露雷，日月昼夜，造化中处处皆含神妙，故曰：「此鬼神之迹也」。世间万物皆出于一气之化，皆含屈伸往来之理，而其一切表现又莫不中含神妙，是即处处皆有鬼神。「以功用谓之鬼神」，系以阴阳二气屈伸往来所生之种种奇妙变化为鬼神。如此之鬼神论，既得以解释古人所普遍相信之神灵现象，又将其纳入「清平世界、朗朗乾坤」之理性世界，是为朱子对传统儒学之重大贡献。 阴阳系就气之性质言，阳气动而阴气静。鬼神系就气之功用言，所谓神者，气之伸也，所谓鬼者，气之归也。无处非一气之屈伸往复，故无处非鬼神： 鬼神只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。天下岂有一物不以此为体而后有物者邪？以此推之，则「体物而不可遗」者见矣。+ 问：「『体物而不可遗』，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。『体物而不可遗』，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。」+ 鬼神就气之屈伸往复言，万物自气化中来，故曰：「是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。」鬼神在物之先，为其主，乃《中庸》所谓「体物而不可遗」。天下无一物不以鬼神为体，是以益知造化神妙之无所不在。朱子引明道之言曰：「气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎？」所以使学者了知不论清浊精粗，莫不有鬼神在焉。此理无所不在，所以通贯「死生人鬼」： 问：「伊川谓『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼气与理言之否？」曰：「有是理，则有是气；有是气，则有是理。气则二，理则一。」+ 程朱视死与生、人与鬼为同源。人而生者气之聚，死为鬼者气之散。一者聚一者散、一者生一者死，乃所谓「气则二」。此二者实同出于气化之理，乃所谓「理则一」。聚散者，气也，聚散有常，理也。「有是气，则有是理」，理气不离不杂，鬼神之妙用亦无所不在。 （三）鬼神者二气之良能 所谓「鬼神只是气」，或曰「鬼神者造化之迹」，虽可见鬼神乃气化之自然，不若直言鬼神即阴阳二气之本来功用之深切著明。朱子以此盛称横渠「鬼神者二气之良能」一语： 伊川谓鬼神者造化之迹，却不如横渠所谓二气之良能。直卿问：「如何？」曰：「程子之说固好，但浑沦在这里。张子之说分明，便见有箇阴阳在。」+ 曰：「横渠谓『二气之良能』，何谓『良能』？」曰：「屈伸往来，是二气自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。」童伯羽问：「日月对言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方发生来是神，彫残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳举程子所谓「天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，闰之以风雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。」问：「风雷鼓动是神，收敛处是鬼否？」曰：「是。」+ 朱子观物，恒从其整体视之，凡事物皆有成毁变化及对立面，故整体中必分阴阳。+举如升降、午前午后、朔望之变、日月、生衰、呼吸、天地、乾坤、动静，皆可分阴阳鬼神。凡生发、动进处皆属神，是即阳气发用；凡收敛、静退处属鬼，是即阴气发用。阴与阳就气本身言，鬼神则偏就阴气与阳气之发用言，故曰「二气之良能」。+鬼神即阴阳二气自然本有之功能作用，说之以「造化之迹」，不若「二气之良能」之深切著明。朱子曰： 鬼神之幽显，自今观之，他是以鬼为幽，以神为显。鬼者，阴也；神者，阳也。气之屈者谓之鬼，气之只管恁地来者谓之神。『洋洋然如在其上』，『君蒿妻怆，此百物之精也，神之著也』，这便是那发生之精神。神者是生底，以至长大，故见其显，便是气之伸者。今人谓人之死为鬼，是死后收敛，无形无迹，不可理会，便是那气之屈底。」道夫问：「横渠所谓『二气之良能』，良能便是那会屈伸底否？」曰：「然。」+ 鬼神乃造化过程之一体两面，凡事有伸必有屈，有成必有毁，皆所谓鬼神。生时气聚生发，谓之神，谓之显，死后气散消亡，谓之鬼，谓之幽。朱子肯定人死为鬼，惟以其出于气化之自然，乃死后一时未消亡之气，久则亦将散尽。此所谓鬼，兼气化之作用暨结果而言。生死鬼神，乃一气之屈伸聚散，是皆「二气之良能」。 钱宾四先生以「一体浑成而可两分言之」，代表朱子思想暨立言之根本精神。+理气、阴阳、鬼神皆为此宇宙一体内所具相反相成之两方面。理者一而常，气者多而变。阳者动进，阴者静退，而实为一气之动静。此一动一静，非为二事，本一体与为一理。鬼神者，一气之屈伸往来，其义由阴阳推扩而来，是以鬼神亦为一体与一理。宇宙中种种神妙，朱子皆谓之曰鬼神，其伸发灵妙者为神，其消退收敛者为鬼，乃一体之两面也： 『鬼，阴之灵；神，阳之灵。』此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼；阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。+ 阴阳一体，神鬼亦一体。一可分之为二，二可再分为四： 其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓『可错综言』者也。+ 伸中有伸，伸中有屈，是以神中有神，神中有鬼，亦如阳中之阳为太阳，阳中之阴为少阳，反之亦然，故曰「可错综言者也」。 人秉阴阳二气而生，自有种种阴阳对待与妙用之表现，是即鬼神。此鬼神之在于人身，即所谓魂魄。朱子曰： 以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者有魂，魂即神也，而属乎阳；耳目鼻口之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。「精气为物」，精与气合而生者也；「游魂为变」，则气散而死，其魄降矣。+ 耳目鼻口等有形质者为魄，属阴属鬼；呼吸与运动无形，属阳属神。阴精与阳魂合而生人，是易繫辞所谓「精气为物」。人死而阳魂出游，仅存阴魄，是繫词所谓「游魂为变」。人者，合阴阳二气而成。其生，气聚而成物，属阳属神，其死，气散而为阴为鬼。然而阳中有阴，阴中有阳，生中有死，聚中有散，是以人生为「鬼神之会」： 因问：「『精气为物』，阴精阳气聚而成物，此总言神；『游魂为变』，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言？」曰：「然。此所谓『人者，鬼神之会也』。」+ 「阴精阳气聚而成物」，阳魂阴魄合而成体，由此而知神、鬼与人为一体，莫非一气之聚散，二气之流行。其中「人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会」一语，出自《礼记‧礼运》，实有深意。朱子弟子陈北溪承朱子意对此句颇有发挥： 礼运言「人者，阴阳之交，鬼神之会，」说得亦亲切。此真圣贤之遗言，非汉儒所能道也。盖人受阴阳二气而生，此身莫非阴阳，如气阳血阴，脉阳体阴，头阳足阴……天地之间，无一物不是阴阳，则无一物不具鬼神。+ 亦即鬼神即在吾身之中。其具体之展现，除文中所述身体各部之阴阳对待，综合言之则为魂魄。朱子曰： 人生初间是先有气。既成形，是魄在先。「形既生矣，神发知矣。」既有形后，方有精神知觉。子产曰：「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。」数句说得好。淳。+ 魂魄乃生人之本，亦为死后鬼神之所出，生前死后一贯。记者弟子陈淳本朱子意于《北溪字义》对此有清晰扼要之阐发： 子産谓“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”斯言亦真得圣贤之遗旨。所谓始化，是胎中略成形时。人初间纔受得气，便结成箇胚胎模様，是魄。既成魄，便渐渐会动，属阳，曰魂。及形既生矣，神发知矣，故人之知觉属魂，形体属魄。阳为魂，阴为魄。魂者，阳之灵而气之英；魄者，阴之灵而体之精。如口鼻呼吸是气，那灵活处便是魂；耳目视听是体，那聪明处便是魄。……人自孩提至于壮，是气之伸，属神；中年以后，渐渐衰老，是气之屈，属鬼。以生死论，则生者，气之伸；死者，气之屈。就死上论，则魂之昇者为神，魄之降者为鬼。魂气本乎天，故腾上；体魄本乎地，故降下。书言“帝乃殂落”，正是此意。殂是魂之昇上，落是魄之降下者也。++++++++++++ 易曰：精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。言阴精阳气聚而生物，乃神之伸也，而属乎阳。魂逰魄降，散而为变，乃鬼之归也，而属乎阴。鬼神情状，大槩不过如此。+ 由是可知鬼神实与吾身为一体，即吾身阴阳变化之妙，又即为吾身之魄与魂。人死则魄降于地，魂归于天。其游魂而上于天者为神，其游魂而未昇者为俗称之鬼。此所谓阴阳鬼神，皆相对待而言，故有各总变化之称。阴阳、鬼神、魂魄、生死一以贯之，故《语类》载： 横渠云：「神祇者归之始，归往者来之终。」曰：「此二句，正如俗语骂鬼云：『你是已死我，我是未死你。』楚词中说终古，亦是此义。」+ 始生曰神，生者，死之始，故曰「神祇者归之始」。归曰死，死者，生之终，故曰「归往者来之终」。鬼为已死之我，我是未死之鬼。此种见解，何等豁达，何等洒脱。 鬼神虽为一体，然则二者有辨。无生不成死，一切死灭则未必生。天地之大德曰生，天行健君子以自强不息，故天道常以神言，此为最上。人道法天，然不能如天之常健，有生有死，有阴有阳，故称之曰：「鬼神之会」。人死为鬼，往而不返，其气渐尽，乃最无生意者： 今且说大界限。则周礼言：天曰神、地曰祗、人曰鬼。三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流流动不息，故专以神言之。若人自亦有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了，更无形，故曰往而不返。 天之神曰神，地之神曰祇，人生有神，死则为鬼。天之神生机勃发，流行不息，地之神亦长久，而人之神终归于消亡： 问：「鬼神恐有两洋：天地之间，二气氤氲，无非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死为鬼，祭祀交感，是以有感无。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是气之神，此是常在底；鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」问：「不交感时常在否？」曰：「若不感而常有，则是有馁鬼矣。」又曰：「先辈说魂魄多不同。左传说魄先魂而有，看来也是。以赋形之初言之，必是先有此体象，方有阳气来附他。」+ 横渠言「至之谓神，反之谓鬼」，固是。然雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。+ 天之神常在，即造化之生生不息、神妙不测，是则为「雷风山泽」之神，乃天地方伸之气，而所谓庙貌之神亦以之为言。此所谓「天神」，「便是气之神」，系就二气之良能而言。此良能恒存，故天之神祇恒存。与世间所谓人格化神祇恒存之观念差异甚钜。至于人死之为鬼则属已屈之气，其生机不足，有待生人以精神去合他，乃得交感而有。人若不以精神合之，则此鬼不存。至于不待交感而有者，是为「馁鬼」，即所谓欲求未遂，不肯散去之饿鬼，一般不存在。+ 朱子主鬼神即造化之神妙，亦信世间有死后之鬼与当祀之神。其所谓鬼神，乃造化之迹，二气之良能，与人生密切相接，同属一气之化。此种鬼神观，显与西方「超越」(transcendental)之上帝，乃至佛教遍佈三千大千世界之佛菩萨法身常在观不同，而可以为中华近世鬼神观之代表。 本于气化之鬼神观，朱子于世人所谓之鬼神现象，提出清晰一贯之解释： 曰：「神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无馀矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说：『某人死，其气温温然，熏蒸满室，数日不散。』是他气盛，所以如此。刘元城死时，风雷轰于正寝，云雾晦冥，少顷辨色，而公已端坐薨矣。他是什麽洋气魄！」用之曰：「莫是元城忠诚，感动天地之气否？」曰：「只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此。祭义云：『其气发扬于上，为昭明、君蒿、妻怆，此百物之精也。』此数句说尽了。人死时，其魂气发扬于上。昭明，是人死时自有一般光景；君蒿，即前所云『温温之气』也；妻怆，是一般肃然之气，令人妻怆，如汉武帝时『神君来则风肃然』是也。此皆万物之精，既死而散也。」淳录云：「问：『「其气发扬于上」，何谓也？』曰：『人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。』淳云：『终久必消了。』曰：『然』。」+ 朱子这段话语，形象生动鲜明，充分表现其生死一致、聚散有常之观点。所谓：天之神祇乃阳中之阳，生机勃发，故其气常屈伸不已。人死为鬼，则属已屈之气，生意已尽，终将消散而无馀。人死，其气之消散有久速。凡不伏其死者，如凶死及平日务养精神之僧道，其气多凝聚不散。若安于其死者，如圣贤，则善其终而不复留。人死则精气散，有如薪尽而烟腾。忠诚豪杰之士，养得精气强盛，当其死而气散，气象甚为宏大。综合而言，朱子之鬼神论，本于天地、人、鬼神皆为一气之化之信念，理路十分清晰，然其中所涉及各层次之神鬼，则有待进一步分疏。 四、 神明与仙佛 （一）神祀 由朱子观之，鬼神乃造化之良能，人秉天地而生，于造化之神妙自当致其敬意。举如天地、山川、社稷、道路、居所，人赖以生，盖莫不有神灵居焉，此所谓当祀之神： 问：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之类。」+ 五祀：行是道路之神，伊川云是宇廊，未必然；门是门神，护是护神，与中霤、灶，凡五。古圣人为之祭祀，亦必有其神。如孔子说：「祭如在，祭神如神在。」是有这祭，便有这神；不是圣人若有若亡，见得一半，便自恁地。+ 此所谓神，乃三礼所记天地、山川、社稷、五祀（诸侯之司命、中霤、国门、国行、公厉；大夫之门、行、护、灶、中霤）之神。系天地、山川、社稷、邦国、道路、家护之气所化聚。皆先有此物，而后有此神。朱子以为诸神明虽不可见，然当为实存，非仅吾人意思之所存所感： 说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：「有。若是无时，古人不如是求。『七日戒，三日斋』，或『求诸阳』，或『求诸阴』，须是见得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；诸侯祭境内名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇门、行、护、灶、中霤。今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处。久之，被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。」+ 问：「范氏云：『有其诚则有其神，无其诚则无其神。』恐是自家心里以为有便有，以为无便无。」曰：「若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了。这箇乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。」+ 朱子本人致祭之时，亦极为诚敬。与神明对话，有若对人侃侃而言：惟神受职帝庭，降食兹土，以福其人为事；今人之急如此，神若弗闻，亦何神哉！若三日不雨，雨而不周，且峡于四封，惟天聪明，吾恐神之不得安其室，神尚听之毋忽。+惟神歆顾，终此大恩，赉以丰年，驱其厉鬼，俾我民復得以遂其有生之樂，则神之赐于兹土为无穷，其食于兹土为无愧。+ 此处或祈雨，或祈晴，皆以其神受职与上帝，看守一方，食其祭祀，不可不尽职以护佑百姓，否则即为有愧于其职守。其神明体系固然与政治体系完全一致，朱子之于神明亦有如对一有职司当尽之官员，可以天理求之且责之。虽然如此，此神明终究为天地造化所含奇妙与道理之代表，无法求之于人格化之具体呈现，常在若有若无之间，故朱子之于神明之实，依然做出气化论及以心诚为主之解释： 「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。……范氏所谓「有其诚则有其神，无其诚则无其神」。盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。+ 盖以天地、山川、社稷、邦国、家护诸神，出于古圣人所立之法，又有所谓「七日戒，三日斋」，求诸上下而得之。朱子平日相信鬼神现象，又尊重古圣所见，故断此诸神为有。+所谓「祭如在，祭神如神在」，其神明虽「若有若亡」，不易相接，当其位份者以诚意祭之则可与之交感。所谓「有其诚则有其神，无其诚则无其神」，并非「以为有便有，无便无」，乃谓有其诚则可与神明交接。而其所以能交接，则因气类之相感。此事于子孙之于祖考见得理路最为分明，至于天地、山川等外神，则需当其位份者，才得以与之交接。不当其位，其意必不诚。凡诚其心意者，自然交感，见其「洋洋然如在其上，如在其左右」。心意与神明，皆统于其气化论之中。 或谓所祭者「若有若亡」，存在与否不明，主体性不确定，不免难于起人敬信。+然此正属朱子立说精义之所所在。盖朱子循古经典传统，一切从天地造化之整体出发，不从个体鬼神之确实有无立论。由整体观之，则天地造化暨山川万物之神奇确实可见，奥妙万分，不能不以鬼神之名赞之。主整体人群之政者，亦不可不祭之，以示生民对其之尊重敬畏。然若欲确论其有无，则无人或见之，只能以理推之，想见其当有。此中分寸，至为微妙谨严。若谓之无，则人无所敬畏。若谓之实为如何如何，亦属非份妄言。鬼神之事，本属难知，谁能确论其有无，或其变现转化之方式？天地造化之神妙与无尽如此，又谁能妄断鬼神之有无？观化于天地万物，虽不确能确知鬼神存在变现之方式，亦不害其有所大概之知识与信念。人智有限，天地无穷，如此立说，尚可保存无限之可能空间。朱子与儒家「若有若亡」之鬼神观，看似矛盾不明确，正乃其高明之处。捨此而议论个体化与人格化鬼神是否存在或其存在之状态如何，在朱子而言，均难免妄言之讥。以下上帝、祖先之灵「若有若亡」之种种讨论，情况亦类此。 （二）上帝 诸神有其系统，对应于「天地、山川、社稷、五祀」，也对应于君主及封建之政治秩序。天子祭天，所对应之神祇即「上帝」，是为天地最高主宰： 问「六宗」。曰：「古注说得自好。郑氏『宗』读为『禜』，即祭法中所谓『祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺。」+ 然上帝之存有亦在似有似无之间，而几乎与天字同义： 问：「配天，配上帝，帝只是天，天只是帝，却分祭何也？」曰：「为坛而祭，故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。」+ 又进而与理字同义： 问：「命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综惨差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？」曰：「只是从大原中流出来，模洋似恁地，不是真有为之赋予者。那得箇人在上面分付这箇！诗书所说，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之类。然这箇亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷于下民』，降，便有主宰意。」问：「『大哉乾元！万物资始。乾道变化，各正性命。』万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？」曰：「此与前只一。」。+ 此处则直以上帝为理。即如古经典所载人格化之上帝，亦以自然之理之总称，所谓「太极」者释之。盖既以自然可见之理气释天地万有，则上帝只能为此天地万化之总名。论语集注明言「天，即理也」。+是故上帝、天、理实同指一事。然此处未曾明白否定上帝之存有，仅以天地万有之理或曰太极代替之。此天地万有之理中又中含神妙，是以又非无神论或西方启蒙时代机械公理化之自然神论（Deism）可比。 朱熹于上帝或曰天地万有之理，强调其自然义： 或问：「『以主宰谓之帝』，孰为主宰？」曰：「自有主宰。盖天是箇至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，必有为之主宰者。这洋处要人自见得，非语言所能尽（僩录作「到」）也。」因举庄子「孰纲维是，孰主张是」十数句，曰：「他也见得这道理，如圭峰禅师说『知』字洋。」+ 以天地自为主宰，非别有一超越之主宰。所引庄子〈天运〉篇之言，亦发挥万化自有理则，亦即自然之意。所谓圭峰宗密禅师所说「知」字洋，禅师于其所作《禅源诸诠集都序》中述荷泽宗教义云：「诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘寂本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。」+盖谓诸法皆空，寂知与真性不二，一切众生皆如来藏。「任迷任悟」，一属自然，此自知之心于其中虽为主宰，却不当离此当下之知别求所谓解脱法。亦即不当离天地自然之运，别求所谓上帝。朱熹另有答弟子问： 问：「『上帝降衷于民。』『天将降大任于人。』『天右民，作之君。』『天生物，因其才而笃。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。』凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？」曰：「此三段只一意。这箇也只是理如此。气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。+ 更是直以上帝与天为理，亦是即集注中所谓「天即理也」。如此之类，皆以上帝即理也。 然朱子亦明言人格化上帝之存在： 又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若说文王真箇在上帝之左右，真箇有箇上帝如世间所塑之像，固不可。然圣人如此说，便是有此理。如周公金縢中『乃立坛墠』一节，分明是对鬼。『若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解错了，只有晁以道说得好。他解『丕子之责』如史传中『责其侍子』之『责』。盖云上帝责三王之侍子。侍子，指武王也。上帝责其来服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之责于天，则不如以我代之。我多才多艺，能事上帝。武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孙与四方之民。文意如此。+ 盖以文王之神在天﹐一升一降﹐无时不在上帝之左右﹐是以子孙蒙其福泽﹐而君有天下也。+（《诗集传》，「文王陟降，在帝左右」章注。） 明白承认古经典所载上帝之存在。据《诗‧大雅》「文王陟降，在帝左右」，以文王之神灵「一升一降﹐无时不在上帝之左右」，是其神灵随时皆随上帝升降，所以致福于其子孙。+又据《尚书‧金縢》「乃立坛墠」一节，说周公对上帝「分明是对鬼」。上帝「责」武王「来服事左右」，周公自乞以身代之。文王周公之侍奉上帝，有如与人同行，对人说话，故曰「人格化之上帝」，亦所谓「分明是对鬼」。朱子又曰： 「天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有箇好恶在+里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有箇物事积踏恁地去。天地自有箇无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓『惟皇上帝降衷于下民』，『天道福善祸淫』，这便自分明有箇人在里主宰相似。心是他本领，情是他箇意思。」又问：「如何见天地之情？」曰：「人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处，未尝有些子小处。」+ 言天地处处有心、有情，有若一人。至于「惟皇上帝降衷于下民，天道福善祸淫」则「分明有箇人在里主宰相似」。此处所说天地有心、有情、分明有个人在里主宰，虽不能就此肯定上帝如人般存在，却表现出一种人格化之天地与上帝观。以上言之上帝或如一人死后之鬼，或如一活人，虽无衣冠面目，然不失其为人格化之存有。朱子虽于上帝之事虽不能无惑，然一则尊重古经典，一则尊重天地之灵故曰：「圣人如此说，便是有此理，」承认人格化上帝之存在。此等议论似有崇拜古代权威而缺乏或放弃个人独立之观察与见解之嫌，而其实不然。欲理解此处之矛盾，关键在于朱子之所谓理，本身包含「鬼神」之灵妙。一切天理化与性理化，系将天地间一切神妙现象纳入天理，而非排斥鬼神。所谓鬼神之自然化，实包含自然界处处蕴含鬼神不测之妙之意。所谓「天下之物，至微至细者，亦皆有心」以下一段，即阐释此理。其说视精神物质同为一气，上帝普现于一切事物之中。是以朱熹时而承认天地间若有人格化的上帝，时而说上帝但为天理与太极。换言之，朱子心中之宇宙，本身即具有生命。此生命无所不在，有其意志方向，「福善祸淫」，一般却不以人格化神明之方式干预人生，故曰「天地自有箇无心之心」。+是以上帝既为无所不在之天理，亦可为人格化之神明。 虽然如此，人格化之上帝与上帝即天理，在人类观念中仍有不易跨越之鸿钩。不仅上帝，神祇、祖灵与鬼神等名相亦莫不然。常人或以其为有，则不免人格化其存有方式。或以其为无，则不免以天地无心而无灵，漠然于鬼神之事。朱子之说，执两用中，不攻乎一端。其说虽深植于中国经典乃至民间之世界暨鬼神观，然其主张看似矛盾，其义又难解，是以并不真正流行。后人亦不免时而置疑于其说。+然鬼神灵魂之事，自古难明。朱子此说，一则于宇宙之奥秘保持巨大之解释空间，一则合于古人对于天地万物之观察感知。既以理知平视万事万物，又致敬于天地自然暨神明祖灵。既有感于天地造化之神妙，又不妄断神明之事。合而观之，更可见中国传统宗教性不强，而又不失宗教性之故。 （三）非祀与淫祠 既以上帝与诸神乃气化之灵，而非人格化之超越神明，故反对塑像以祭： 如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。 是有这祭，便有这神……。但不如后世门神，便画一箇神象如此。+ 而主张用木主，或用人以象徵之： 尧卿问：「社主，平时藏在何处？」曰：「向来沙随说，以所宜木刻而为主。某尝辨之，后来觉得却是。但以所宜木为主。如今世俗神树模洋，非是将木来截作主也。以木名社，如栎社、枌榆社之类。」又问社稷神。曰：「说得不同。或云，稷是山林原隰之神，或云是穀神。看来穀神较是，社是土神。」又问：「社何以有神？」曰：「能生物，便是神也。」又曰：「周礼，亡国之神，却用刑人为尸。一部周礼却是看得天理烂熟也。」+ 盖以鬼神者，天地本有之理也。祭者所尊在理而非一实存人格化之神明，故不可以神像为之。至于亡国之神以刑人为尸，则以刑人象徵亡国之社神。社神者，土地之神也。此社神平日以木主象之，至于国亡失土，无所宜之木可言，故宁以刑人象其土地之遭遇。 朱子以为鬼神乃天地之灵，亦为天地间之公理。古人依其份位，祭天地、山川、社稷、五祀，其义在于报本反始，致其公忠仁爱之心于事事物物，其心公，其神正。后世之祠多出于私意，其神亦无由得正： 广云：「人心聚处便有神，故古人『郊则天神格，庙则人鬼享』，亦是此理。」曰：「固是。但古人之意正，故其神亦正；后世人心先不正了，故所感无由得正。」因言：「古人祭山川，只是设坛位以祭之，祭时便有，祭了便无，故不亵渎。后世却先立箇庙貌如此，所以反致惑乱人心，倖求非望，无所不至。」广因言今日淫祠之非礼，与释氏之所以能服鬼神之类。曰：「人心苟正，表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服？故曰：『思虑未起，鬼神莫知。』又曰：『一心定而鬼神服。』」+ 「祭时便有，祭了便无」，但致其敬于天地山川社稷五祀，而无非分之求，所以不亵渎。后世妄立庙宇神像，为私家作种种侥倖非分之求，失其各安其位，各尽本分之意。种种妄求，皆为淫祠。人惟当为其所当为，苟正其心，「表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝」，则鬼神钦服。此说一以人心之公私邪正为本，使鬼神难知之事，服从于人心，而不再可畏，而得以增进人道之意义。此种观点，以现代唯物论视之，或属不必要、亦不撤底。然就鬼神实属难明之古代而言，诚为通情达理、深刻周到而正气凛然。若论其渊源，则在融个体入群体，人人但求尽本份之三代体制。 朱子于民间所立，为一己求福之庙宇，以及依想像所造之神像颇不以为然。而于民间所祀之神之所以能「显灵」，则有其解释： 又曰：「今有箇新立底神庙，缘众人心邪向他，他便盛。如狄仁杰废了许多庙，亦不能为害，只缘他见得无这物事了。上蔡云：『可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。』」先生每见人说世俗神庙可怪事，必问其处形势如何。+ 心属气，与天地万物同体而相感应，故能鼓动二气而致鬼神。人心最灵，众人不正之心汇聚，自成一种力量，而使其所祀之神显灵。非但人心，山川之形胜，亦可汇聚气化之力，以助长鬼神之威灵。+然遇见大力量如狄仁杰者，不信此事，即使废庙，亦不能为害。此见庙祠实以人心为主，而世间灵异之事，亦缘此得一解释。《语类》又载： 广云：「今愚民于村落杜撰立一神祠，合众以祷之，其神便灵。」曰：「可知众心之所辐凑处，便自暖，故便有一箇灵底道理。所以祭神多用血肉者，盖要得藉他之生气耳。闻蜀中灌口庙一年尝杀数万头羊，州府亦赖此一项税羊钱用。又如古人衅锺、衅龟之意，皆是如此。」+ 得众心之辐凑，其神便灵。得有生之物血祀，藉其生意灵气，其神亦灵。在朱子以为，天地万物本皆一气所化，凡物类愈近者，愈能相互感通。死生一体，人与鬼神最近，感通之力最钜。至于含血气之物，其「生气」与人、神亦近，故可藉其生气以凑聚鬼神之灵气，而使神明灵验。然若久不得人祭祀，则所聚之气散，亦不复显灵： 或问：「世有庙食之神，绵历数百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。」+ 是则愚民所谓之种种神蹟，不过藉人心之力或牺牲之生气幅凑而成，不足为怪，亦实无所谓昭昭者君临其上。此说既可为灵异现象提供一种解释，亦可教人勿耽于淫祠，迷信泥塑木雕或天上之神明。朱子本于孔子之训示，教人做人只当各尽本分，正其心意，则所谓鬼神亦将钦服。 朱子既反对百姓妄希祸福，迷信神灵，故主张去淫祠： 人做州郡，须去淫祠。若系勑额者，则未可轻去。+ 其中有勑额者，以君命不可违，故不可轻去。又去淫祠首当教育百姓，否则生事而无功： 南轩拆庙，次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。旧有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一无状宗子断其首，民聚哭之，颈上泥木出舍利。泥木岂有此物！只是人心所致。++ 张栻全然不信鬼神，故断然拆之。然则百姓深信鬼神灵异，倚之若命，其心不服，转生怨望，其事终将无功。鬼神灵异之种种，在前人实难一概不信。然朱子以人心所聚、气化所成之理释之，庶可服人之心。以历史情境论之，朱子之所为，实较通情而达理。 （四）仙佛 鬼神者二气之良能，天地山川万物有灵，是以天子祭天地，诸侯祭山川，大夫以下祭于家，此所谓正祠。天清地明，人各有位份，报本返始，人各尽其心，是乃儒家经典所昭示之事鬼神之道。在此之外，朱子多视之为淫祠，然亦不谓皆无其事。百姓崇仙拜佛，朱子则曰： 人言仙人不死。不是不死，但只是渐渐销融了，不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都销融了，唯有那些清虚之气，故能升腾变化。汉书有云：「学神仙尸解销化之术。」看得来也是好则居，然久后亦须散了。且如秦汉间所说仙人，后来都不见了。国初说锺离权吕洞宾之属，后来亦不见了。近来人又说刘高尚，过几时也则休也。+ 又曰： 古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，骨肉皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有『飞昇脱化』之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕洞宾锺离权，如今亦不见了。+ 气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说锺离权吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。+ 以常人之形质重浊，多含渣滓，仙家炼其形质，仅存清虚之气，故能升腾变化。此种说法本于气之清浊以说明仙人飞昇、尸解、长寿之术，在古人气化之宇宙观而言十分合理。仙人者，清虚之气所化。既为气化所成，自然有聚有散，而非长生不坏。朱子此说，既有採于神仙家，然与其有所不同。仙家之说亦重炼气，然以炼气所化之神，可以长存，故视此长存不坏者为真，而以世间万事为过眼云烟。朱子则以天地万有皆在阴阳变化之中，无一物可以不坏。万物出于气化，时聚时散，惟其中所含之理为终古不变。此如古人之音容形质虽早已散去，然其所以为人之理则长存。儒者所重在于千秋万世永存之理，个人之长生久视实无足轻重。修仙之事大费工夫，既不得于真实久常之理，又无益于人伦日用，即令可以成仙，亦非儒者所务： 问：「神仙之说有之乎？」曰：「谁人说无？诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。」+ 儒者以经世济民为务，成仙为非常之事，不足以为人人当循之大道，实不足为重。且此事多诈妄： 老内侍黄节夫事徽宗，言道人林灵素有幻术，其实也无。如温革言见鬼神者，皆稗官，某不曾见。所作天人示现记，皆集众人之妄。吏部亲见节夫，闻其言如此。+ 人生当依乎天理而行，此天理即天地日月山川万物所具之常道。仙家人格神化「三清大帝」之说，实不为朱子所取： 周问：「『获罪于天』，集注曰：『天即理也。』此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？」曰：「天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：『其体即谓之天，其主宰即谓之帝。』如『父子有亲，君臣有义』，虽是理如此，亦须是上面有箇道理教如此始得。但非如道家说，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」+ 气化观与神仙、上帝观本相衝突。朱子一本气化观立说，于道教、仙家种种人格神之说法，自不能同意；然人言世间神异之事甚多，朱子于其时难以全然否认，为求说理圆融无碍，乃以鬼神乃二气之良能一说释之。 朱子既不信神仙可以长存，亦不信佛之法身不坏及神识轮迴之说： 某问：「汉时如郑康成注二礼，但云鬼神是气。至佛入中国，人鬼始乱。」曰：「然。」+ 郑问：「轮迴之说，是佛家自创否？」曰：「自汉书载鬼处，已有此话模洋了。」+ 本于气化论立说，不信离气化别有独立之鬼神，亦不信神识可以长存轮迴，故曰「佛入中国，人鬼始乱」。既不信离气化而别有独立之神识与神灵，自然不信佛、菩萨之法身不坏，超乎三界之外，暨佛经中种种神奇悠渺之说： 论佛只是说箇大话谩人，可怜人都被它谩，更不省悟。试将法华经看，便见其诞。开口便说里河沙数几万几千几劫，更无近底年代。又如佛授记某甲几劫后方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待阙许久？又如住世逻汉犹未成佛，何故许多时修行都无长进？今被它撰成一藏说话，遍满天下，惑了多少人。势须用退之尽焚去乃可绝。+ 天地山川自然等触目可见可感之物，乃朱子所谓之实然，离此气化之实，不免虚妄。朱子对气化之宇宙观信之甚笃，乃抉意排去佛氏之鬼神说。然则世间相传佛教神异之事极多，朱子或不之信，或以气化之妖怪加以解释： 因论释氏多有神异，疑其有之。曰：「此未必有。便有，亦只是妖怪。」+ 或以其为自然现象，作出颇合乎现代科学精神之解释： 俗言佛灯，此是气盛而有光，又恐是宝气，又恐是腐叶飞虫之光。蔡季通去芦山问得，云是腐叶之光。云，昔人有以合子合得一团光，来日看之，乃一腐叶。妙喜在某处见光，令人扑之，得一小虫，如蛇洋，而甚细，仅如布线大。此中有人随汪圣锡到峨眉山。云，五更初去看，初布白气，已而有圆光如镜，其中有佛。然其人以手裹头巾，则光中之佛亦裹头巾，则知乃人影耳。今所在有石，号「菩萨石」者，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。+ 或以其源自人心感应，其力可以降服一般鬼神： 夷狄之教入于中国，非特人为其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大乾庙所以塑僧像，乃劝其不用牲祭者。其他庙宇中，亦必有所谓劝善大师。盖缘人之信向者既众，鬼神只是依人而行。+ 「释氏之学，只是定静，少间亦自有明识处。」或问：「他有灵怪处，是如何？」曰：「多是真伪相杂。人都贪材好色，都重死生。却被他不贪材，不好色，不重死生，这般处也可以降服得鬼神。」+ 鬼神与人本为一物，故可为修行人所降服。佛家多神异，在朱子而言，不过其心精一虚静、不为物累，故能降服鬼神。佛家多神异，在朱子而言，不过其心精一虚静、不为物累，故能降服鬼神。儒者凛然正气，亦可使鬼神钦服。要之朱子之意以为鬼神不过气化之一环，人生之延伸。由日常可见可知之理推之，既可解释种种神异特殊之现象，亦能辨其真伪。此清平人世实为一切之根本，君子当务此根本，勿执意于鬼神之类渺茫难知之事。 五、祖先之灵 人之生其阳气之神为魂，阴气之神为魄。人死则其魂气上归于天，魄气下归于地。朱子曰： 气曰魂，体曰魄。高诱淮南子注曰：『魂者，阳之神；魄者。阴之神。』所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有箇尽时；明作录云：「医家所谓阴阳不升降是也。」尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。+ 「祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。」僩问：「魂气则能既屈而伸，若祭祀来格是也。若魄既死，恐不能复伸矣。」曰：「也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」+ 人鬼只是死后未尽之魂气与魄气，或曰生时之气残存。此气「终归于散，然亦未便散尽」，是以「祭祀有感格之理」。以子孙之诚敬感之，因其与祖先本属一脉相生之气，故祖先未散尽之魂气与魄气可以来享。朱子于此重申此非灵魂或神识不灭，不可以轮迴视之。死后魂魄终将散去，且已散之气不复聚，绝非其魂魄与他气复合为人。人死而其气久聚不散而为鬼为厉乃非常之事，人若安于其死，则死后不为鬼： 至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。+ 问：「有人死而气不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！」+ 虽不为鬼而有魂魄，魂归于天，魄归于地，渐离渐散，其气虽未尽散，然非团聚如鬼如怪。故曰：「安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来」。然既为已散之气而不为鬼，则祖先如何来享，不免启弟子与后人之疑： 又问：『人死则魂魄升降，日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先，却有所谓「来假来享」，此理如何？』曰：『若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？』又问：『如周以后稷为始祖，以帝喾为所自出之帝，子孙相去未远，尚可感格。至于成康以后千有馀年，岂复有未散者而来享之乎？』曰：『夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者，便是理。气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若中次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。+ 盖以人死之魂气乃渐散而非顿散，故以诚心感格之，其未尽散之魂气及「与之俱来」之魄气将来享。至若远祖、始祖，则其魂魄之有无不可知，然奉祭祀者乃其子孙，是为一气相传，若能极其诚敬，亦当有感通之理。此来享之魂魄，乃感格而至，亦谓之鬼神。然终与不伏其死，平日聚而不散之鬼有别。 此处所言，不免颇启来者之疑。盖所谓渐散、已散之魂魄，如何因感格而再聚？千年之魂魄，理当散尽，如何能来享？如此之魂魄，是否有知，能为祸福？+窃谓朱子之意，盖以生时之精气、不伏其死之鬼、与常人死后渐散之魂魄皆同出于一气之聚散。此气或聚或散，因时因地变化无方，皆出乎气化本有之良能。其品类渊源愈近者，愈易相互感应。祖宗渐散之魂气，本无所繫聚，却可因子孙之爱敬而再聚。始祖之魂气影响宏大，千年之后虽颇消散，亦未必不能因子孙至诚之心而来享。其方式虽难知，然其理则可有、当有。 如此之鬼神观，与拟人化之鬼神大不同，而不违常情常理。朱子云： 神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无馀矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。……若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。+ 由其观之，古来之「人鬼」无限，时人所知能感者不过数代，久不复知亦不复感。即令为妖为怪，亦不过所存稍久，久亦不复为人所知。人之于祖考，除始祖外，所能记能感者，亦不过数代。其他一切人间仙鬼灵怪之说，大抵皆如此，此所以朱子以为人鬼暨仙灵妖怪终必散去，只是迟速不等而已。此说是否为真难知，然清平之世，朗朗乾坤，实不当常有仙鬼灵怪作用于其中。是以朱子以为「伏其死」者必不为鬼神灵怪。纵有仙灵鬼神之事，亦非常理，乃特殊心力一时所聚之气，且终归消散。试问世间若无鬼神则已，若确信有此现象，则人格化、主体化鬼神固然为一说法，非人格化、主体化之阴阳魂魄二气之聚散，何尝不可为另一说法？至于论祭祀、感格、鬼神为福为祸之时，朱子常有类似人格化鬼神之形容，焉知不能为造化神奇之作用？天地造化无穷，既令有鬼神，又何必以人格化、主体化之方式存在？朱子此种以人生暨此可知世界为中心之气化鬼神观，与世界各大宗教皆不同。既非有鬼神，亦非无鬼神。其说通乎天地宇宙之灵感不测而不远于清平世界之常情常理。根植于经典暨古代社会文化，与中国祭祖、祀神乃至民间信仰之传统密切相连，又高度理知、生活与人性化，诚值得吾人注意。 六、妖孽与物怪 （一）死后妖孽 天神上帝者应乎天地、山川、社稷、邦国、家护，见于儒家经典，体现天地家国之实，乃理之正者。民间庙祀之鬼神，则多出于道、佛二教暨民间私祠，祀者侥倖求福，朱子常不以其为然。然除上述神祠，尚有所谓妖孽鬼怪： 问：「『游魂为变』，间有为妖孽者，是如何得未散？」曰：「『游』字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故鬱结而成妖孽。若是尪羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更鬱结成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。」+ 人死气当散，如有不得其死而心未甘者，其气不散，鬱结而成妖孽。朱子以打麵做糊其中自有小块为喻，实最能表现其气化之鬼神观。此种观点上承子产，《左传》载郑人相惊以伯有之鬼，子产释以伯有三世从政，用物精多而魂魄强，又不得其死，故为厉。所谓「用物精多而魂魄强」之说，虽不必为气化论，然魂魄之强弱既可因所用之物而转移，则两者之间关系密切亦可知矣。伯有之事载于经传，故屡为朱子所论道： 伯有为厉之事，自是一理，谓非生死之常理。人死则气散，理之常也。它却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。++ 死而气散，泯然无迹者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑著那生气，便再生，然非其常也。伊川云：「左传伯有之为厉，又别是一理。」言非死生之常理也。+ 此全以气化论释之，而以其为非常之理。伯有既可为厉，则前文中死后托生以至于元神出窍、灵魂作怪之事亦非不可解： 问：「伯有之事别是一理，如何？」曰：「是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死衔冤愤者亦然，故其气皆不散。浦城山中有一道人，常在山中烧丹。后因一日出神，乃祝其人云：『七日不返时，可烧我。』未满七日，其人焚之。后其道人归，叫骂取身，亦能于壁间写字，但是墨较淡，不久又无。」扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身，隐峰云：「说底是甚麽？」其人悟，谢之而去。+ 冤鬼作祟亦自难免： 光祖问：「先生所答崧卿书云云。如伊川又云：『伯有为厉，别是一理。』又如何？」曰：「亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为祟，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与抉罪偿命，则死者之冤必不解。」+ 横死或为人所杀者，其含恨之气难散，易为鬼祟。乃至若人马之血，含恨之气，亦能化为鬼火或鬼灵： 鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头。其人颇勇，直衝过去，见其皆似人形，髣彿如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。『宰我问鬼神』一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。+ 此等皆朱子所谓不得其死，故为怪为厉。日久或一旦心释冤解，则其气散去。盖以聚散屈伸乃天理之常，无物不然，凡鬼神之若为一物者，皆不免于散去。惟天神应乎天地之大公，无形无状，乃终古而长存。前古之妖孽鬼怪，后世无存，亦以其气已散去之故。此种鬼怪虽不可见，气聚之时，皆若有知识且能行人间种种事。中国历代典籍、民间传说暨朱子之友朋遭遇此等事甚多，是以朱子亦加採信，而一以气化论释之。 （二）精灵物怪 除上述妖孽外，朱子亦信此世间尚有种种精灵物怪： 问：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人，行遇一人，只有一脚，问某人家安在。与之同行，见一脚者入某人家。数日，其家果死一子。」+ 因说鬼怪，曰：「『木之精夔魍魉。』夔只一脚。魍魉，古有此语，若果有，必是此物。」+ 《孔子家语》云「山之怪曰夔魍魉」，故朱子谓之木之精。自古谓深山大泽出异物，所谓物之积也厚则其变化不测。造化既处处含神妙，斯亦不足为奇。此虽非平常正理，然朱子以其鬼神观推测之，乃信其有： 「若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如家语云：『山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。』皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。」因举似南轩不信鬼神而言。+ 子不语怪、力、乱、神。盖以其难言之，然非谓绝无此等事。张南轩不信鬼神，屡为朱子所议，其态度可见一班。朱子既信山中、水间、土石之下皆可有精怪，于世间种种灵怪之传闻亦不一概否认： 因说张仲隆曾至金沙堤，见巨人迹。「此是如何？」扬谓：「册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳，只是都不曾自见。」先生曰：「只是公不曾见。毕竟其理如何？南轩亦只是硬不信，有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属，便是有这物。深山大泽，是彼所居处，人往占之，岂不为祟！」+ 谓当以理断之，以其于理当有，并不主张若未曾亲见则当不信鬼神灵怪。然于各种传闻，朱子亦皆本于常理，加以判断： 因论薛士龙家见鬼，曰：「世之信鬼神者，皆谓实有在天地间；其不信者，断然以为无鬼。然却又有真箇见者。郑景望遂以薛氏所见为实理，不知此特虹霓之类耳。」必大因问：「虹霓只是气，还有形质？」曰：「既能啜水，亦必有肠肚。只纔散，便无了。如雷部神物，亦此类。」+ 薛季宣家见鬼之事，见于《夷坚志》，所记实极尽神怪之能事。+然朱子不之取，且颇不以薛季宣好言鬼为然。其子所见鬼，朱子亦以其为精神衰弱之徵。+另外断其所谓闹鬼而吸水者当为虹霓之类。+朱子以虹霓有肠肚故能啜水，是亦近于鬼怪。此种说法，今人必笑骂之。然就古人而言，天上起雷与生虹霓之事实皆为神奇，赋予其种种想像，是亦不足为怪。盖朱子虽信世间有精灵物怪，并非尽信传说： 问：「世俗所谓物怪神姦之说，则如何断？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，『游魂为变』，便无了。」+ 以物怪神姦之说十有成分不可信。若不伏死而凭依他物，方死而气未散尽者则或有之。盖以精魂与游气聚合而为物，散而成游魂，久而散去为常理。其馀非常之事，终究不需太过理会。 七、结论 朱子之鬼神论乃其宇宙观之重要部份，亦其建构儒家政治社会伦理秩序及批判佛家轮迴因果说之重要基础。其说本于其对天地自然种种神奇变化处之观察，及其对于经典、群书、传闻之考索。体系宏大複杂，中含种种疑难与看似矛盾之处，值得吾人深入探讨。 朱子视宇宙为一气之化，又见宇宙气化之中自有神妙之性能存焉，乃名之曰鬼神。鬼者归也，神者伸也。此一屈一伸相应于气化之一阴一阳。屈伸就其功能言，阴阳则就一气动静所分出之二气言。所谓鬼神，即阴阳二气之功能。阳动阴静，阳伸阴屈，一气动静屈伸以生天地万物，其中莫不有鬼神在焉。风雨雷电、花开花落，此常见之鬼神。神祇鬼怪、仙佛祖灵，此难见之鬼神。其为鬼神者一也，而其中莫不有天地之奇妙存焉。以阴阳论气，以鬼神论其性能功用，以性理论造化之常。合阴阳、鬼神、性理三者，方可见朱子宇宙观之全体。现代学者多以朱子之学说重道理而僵固，然以朱子之鬼神论观之，其眼中之世界，虽处处有理，亦同时为一处处含生、神妙不测、随时感通之宇宙。 朱子视世人所谓之鬼神灵怪，或为此神妙世界之自然现象，或为无稽。其中天神与地祇乃天地山川之灵，本无形象，然可感应。人鬼则为人死后之魂魄，聚散有常，久则消亡。人秉天地而生，于造化之神妙自当致其敬意。即凡天地、山川、社稷、道路、居宅，人赖以生，盖莫不有神灵在焉，此所谓当祀之神。然需当其位份者，方得与之交接致祭。人死为鬼，近则易聚易感，远则渐消，以其子孙之诚意感应为主。若含恨不散，则为恶鬼，然久亦必亡。朱子于上帝，虽不否认其存有，实则强调其自然义。故以天地万有之理或曰太极释上帝与天。于其著述中，上帝与天既为自然之理，又为具意志之天神。此因朱子视此宇宙若一含生之物，其生命无所不在，而与气化、人心、神明、万物为一体，故帝天既为神明又为物理。朱子既一切本于气化论立说，不信离气化别有独立之上帝鬼神，亦不信神识可以独立长存。是以虽信神仙，然不信神仙可以长存。虽信佛家多神异之事，然不信佛之法身不坏、神识轮迴及天堂地狱。另外于所谓妖孽鬼怪，朱子则以为人如有不得其死而心未甘者，其气不散，鬱结可成妖孽。至于物怪神姦之说则多不可信，间或秉异聚气而生，亦不需太过理会。 朱子之说既与世界各大宗教之鬼神观不合，亦与现代之唯物论相违异。世界各大宗教之鬼神观，多主形神分离之二元论。人死其形骸归于腐朽，然精神永存。鬼神乃精神存在，不受气化形质之限。至于唯物论则否认鬼神，视一切灵异现象为无稽，或为特殊之物理现象。朱子此说，既非西方之有神论，又非无神论。既非唯物论，亦非唯心论乃至心物二元论。论者或疑其为为万物有灵论(animism)或泛神论(pantheism)。然万物有灵论与泛神论所重在灵魂（anima,+soul），神（theos,+god）或精神(spirit)之遍在，朱子所重则在纳神异于平常之气化。其方向这相反，其基础亦有根本之不同。至于西方启蒙时代之自然神论(theism),+实为虚位化之一神论，所重在机械数理化之公理，与朱子所见灵妙之宇宙更大不同矣。 朱子之说植根于先秦儒学经典，而出之以中国近世之气化宇宙观。其说通贯天地、自然、人生、神灵诸界，上接先秦以人格化鬼神精魂为主流之鬼神观，下承北宋理学暨儒学之气化观与此世一元、万物一体观。广徵博引，斟酌损益，自成体系，而一以近情近理四字为依归。此说得之于人格化鬼神暨精灵物怪之说盛行之人类古代社会，实为不易。中国自古经典所载暨民间遭遇传说，有关鬼神之事极多。朱子既尊重传统，又企图解释各种闻见记载，乃融合造化之神妙、世间神异现象、人心感应、天地阴阳之气化，而成此气化一元之鬼神论。由之益可证朱子所谓之气，绝非唯物观点之物质，而为物质(matter)与精神(spirit)合一之气。此物质与精神合一之气化鬼神观，所对应者实为自然界与神灵界合一、有形之存在与无形之神灵一体之儒家乃至中华传统宗教观点。至于其上帝即理及批判超越之人格化鬼神之说，则颇具近世精神。 朱子之反对超越永存之人格化神明及灵魂不灭，虽表现近世气化论之精神，亦有其古典根据。战国以前人不言天堂地狱，神明故事暨灵魂旅程，与其他古文明之重神话与灵魂实大不同。是以古人所言之神明与灵魂，虽具人格化之特质，其究竟性质则难言之。朱子根据儒家经典，谓古人所谓之正神，乃天地、山川、社稷、邦国、家宅之神，是即天地、山川、家国气化之灵。祭之则如神在，未祭之时，还诸天地。但致其敬于天地山川社稷五祀，而无非分之求，所以不亵渎神明。其说虽是否尽得古人之意，犹待考证，然确实有本于于融个体入群体，令人人但尽本份之三代体制。此说将鬼神还诸天下之公，不欲个人以其私意妄求侥倖于鬼神。是以凡私人祈福求度之崇祀，大抵皆为朱子所不许。其所爱重，是为其心中清明而衡平之古礼世界。至于仙佛信仰、物怪神异以及民间淫祠非祀，在朱子而言，皆起于后世，虽不尽为无稽，要之为非礼之事，无益于群，亦无益于己，不当允许。其气化之鬼神说，虽削弱世人对于人格化、主体化鬼神之崇敬，乃至私人祭祀之力量，却转移其心力于护持清平世界之群体福祉及敬畏此大群所依仗对应之天地万有。其说化人格化、主体化之鬼神于天地造化神妙之中，去私为公，与其「存天理、去人欲」之说实相呼应。其学处处相应，其思路及体系之严密，亦由此可见。 朱子之鬼神论既本于古礼，又释之以气化论之新精神。既深究于古代经典，又博考当代及历史记述，而以个人之学思综合之。虽一切归本于气化自然之理，然肯定神灵现象，是以众人于天地、山川、社稷、邦国与家护土地，当存崇敬尊重之意，不敢妄为。于过度依赖鬼神，或不敬天地万物之间，得一平衡。敬重天地山川之灵，则于自然环境不敢妄作非为。敬畏造化之神妙与天地神明，则知法天自重之义。然古今之信鬼神者易于过度畏惧崇祀神鬼，朱子则曰：「一心定而鬼神服」，是则人生又当以诚意正心，依理而自求多福为中心，不可惑于鬼神仙灵之说。其于祖先祭祀，则以子孙之诚意为主，使民慎终追远，而不惑于无穷之祖灵威神。虽然，其一切所论，又皆以「未知生、焉知死」为前提，保留开放之解释空间与人本之精神。如此之鬼神论，可使生民敬畏天地神明，崇祀祖先，去除淫祠迷信而重视可见可知之天理人情。使人自为生命之主宰，天清地明，无畏于鬼神与生死。是以朱子之鬼神论，在今日或不免为人所讥，在历史上实深具意义。 八、 引用书目： 一、传统文献 战国．庄子，林希逸(著)，周启成(校注)，《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华，1997。 汉．王充《论衡》，北京：中华书局，1990。 宋．朱熹，《朱文公文集》，台北：商务印书馆，1980。 宋．朱熹，《诗集传》，北京：中华书局，1958。 宋．朱熹，《四书集注》，台北：艺文，1980。 宋．朱熹，黎靖德编，《朱子语类》，台北：中文，1979。 宋．宗密，《禅源诸诠集都序》，河南：中州古籍出版社，2008。 宋．洪迈，《夷坚志》，北京：中华书局，1981。 宋．陈淳，《北溪先生字义详讲》，台北：广文印行，中文出版社，1972。 清．阮元，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，1979。。 清．纪昀，《閲微草堂笔记》，江苏：广陵书舍，1983。 清．马瑞辰，《诗经通释》，北京：中华书局，1989。 二、近人论著 （日）子安宣邦，〈何谓鬼神论——谈有鬼与无鬼〉，《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬等译，台北：喜马拉雅基金会，2003，页65-74。 （日）子安宣邦，《鬼神论：儒家知识人のディスク-儿》，福武书店，1992。 （美）田浩，〈朱熹的鬼神观与道统观〉，载锺彩钧主编《朱子学的开展──学术篇》，台北：汉学研究中心，2002，页247-262。 （韩）宋荣培，〈利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境〉，《世界宗教研究》1(1999):128-139 （韩）金永植，《朱熹的自然哲学》，上海：华东师范大学出版社，2003。 古伟瀛+2000+〈明末清初耶稣会士对中国经典的诠释及其演变〉，《台大历史学报》25:+85-117 朱荣贵，〈钱穆论儒家之鬼神观与祭祀论：一位撤底理性主义者的诠释〉《全体大用之学：朱子学论文集》，台北：学生书局，2002，页135-155。 朱维铮主编，第二篇〈解释世人错认天主〉，《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001，页17。 吴展良+2008+〈朱子世界观体系的基本特质〉《台大文史哲学报》68:+18-22。 吴展良+2011+〈朱子理气论新诠〉，《中国儒学》6+:1-30。 周予同，《朱熹》，上海：商务，1929；台湾商务，1968翻印。 侯外芦、邱汉生、张岂之编：《宋明理学史》上卷，北京：人民出版社，1984。范寿康，《朱子及其哲学》，台北：开明书局，1995。 孙致文+2008+〈朱熹祭祀观管窥〉，《当代儒学研究》，4:+39-58。 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Julia+Ching,++2000++The+Religious+Thought+of+Chu+Shi.+Oxford:+Oxford+University+Press. （本文之初稿曾以〈朱子之鬼神论述义〉为名，于2001年6月发表于广州中山大学所举办之「东亚近世儒学中的经典诠释传统第七次会议」。修订稿曾于2010年发表于中华孔子学会于武夷山所主办之「朱子学与中国文化」高端论坛。此次又颇有增删，并承多位审查人惠赐卓见，多所修订，以写成此文。谨此对会议主办单位及审查人敬致谢忱。） (责任编辑：admin) |