《庄子·天下》篇“内圣外王”本意发微 作者：梁涛 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：甲午年九月初四 西历2014年9月27日 “内圣外王”出于《庄子·天下》篇，本是一个道家术语，但在今日学术界却被广泛用来指称儒家，认为儒学之理想和目标，可以《庄子》“内圣外王”一语概括之，儒学即内圣外王之学。笔者近年关注内圣外王的研究，包括：（1）《庄子·天下》篇“内圣外王”的本意为何？（2）内圣外王如何由一个道家术语转变为儒家术语？（3）检讨当代学者以内圣外王范式研究儒学史的成就及存在的问题，主要以牟宗三、余英时先生为例。（4）尝试建构更为合理、周全的内圣外王研究范式。本文为该研究的第一部分，敬请方家、学者指正。 一、 以往学术界对《庄子·天下》篇“内圣外王”的理解 《庄子·天下篇》乃讨论古代学术之名篇，向来备受关注，谈《天下篇》鲜有不涉及内圣外王者。但自民国以来，解释内圣外王的学者虽然多矣，但或语焉不详，或望文生义，或牵强附会，至今仍未有让人满意者。举其要，大致有三种观点： 一是认为《庄子》内圣外王实际表达的是孔子、儒家的思想。如熊十力先生在《十力语要·复性书院开讲示诸生》一文中称：“昔吾夫子之学，内圣外王。”[1]同书《答牟宗三》一信则说：“庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文，只说本末，不言内外。”[2]在《原儒》一书中，熊十力亦说：“《庄子·天下篇》以内圣外王称孔子，却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言笼统含混过去，不问如何是内圣，如何是外王。且外王骨髓在内圣，不解内圣休谈外王。”[3]熊氏既认为庄子的内圣外王实际是称孔子，其学说本之于《大学》，这样便涉及到一系列严肃、复杂的学术问题，需要做出严格的论证、说明，不是随便说说就可以的。熊氏在《原儒》中虽然有“道家之学原本《大易》，孔子之枝流也”之说，[4]但也只是一般提及，并没有多少根据。故熊氏之说虽然有一定影响，但其对内圣外王的解读却是“强傅会儒家之义以推衍之”的典型。 二是认为《庄子》内圣外王是对老子“君人南面之术”的指称。如张舜徽认为：“庄周之学，与孔、孟异趣，则其所谓‘圣’若‘王’，自非儒门之所谓‘圣’所谓‘王’也。……后人不解斯理，必说‘内圣’为‘圣贤’之圣，‘外王’为霸王之王，岂不过甚矣哉！”[5]那么，道家的“内圣外王”应如何理解呢？张舜徽认为，“君人者，掩其聪明，深藏而不可测，此之谓‘内圣’”，“显其度数，崇高而不可逾，此之谓‘外王’”。“内圣外王”不过是“古者君道之经。”[6]张舜徽认为，我国进入阶级社会以后，“统治阶级为了适应最高统治者的需要，便出现了一种研究怎样实行统治的方法、权术的专门学问”，“《老子》一书，是战国时期讲求这门学问的老专家们裒辑自来阐明‘君人南面术’比较精要的理论书。”[7]张氏认为，《庄子》的内圣外王不应与儒家的圣、王概念相混同，有其合理之处。但他对内圣外王的解读则存在较多问题，尤其是将《老子》思想概括为“君人南面术”，显然有简单化的嫌疑，以此来理解内圣外王显然不能成立。 第三种观点认为，《庄子》内圣外王应根据庄子的思想，尤其是内篇的思想来理解。相比较而言，此说影响较大，亦得到广泛认可。钱基博先生称： “圣”之为言“通”也，所以适己性也，故曰“内”。“王”之为言“往”也，所以与物化也，故曰“外”。“内圣外王”，盖庄生造此语以阐“道”之量，而持以为扬榷诸家之衡准者，惟引庄生之言足以明之。[8] 钱氏认为，“‘内圣外王之道’，庄子所自名其学；而奥指所寄，尽于《逍遥游》、《齐物论》两篇；盖《逍遥游》所以喻众生之大自在；而《齐物论》则以阐众论之不齐。则是《逍遥游》者所以适己性，内圣之道也；《齐物论》者所以与物化，外王之道也。”[9]在钱氏看来，内圣外王不仅是庄子首倡的思想主张，同时还是其“权度百家”的学术原则，诸子百家都可以此原则衡量之。百家之学中惟有关尹、老聃能发明内圣外王之道，其余诸家皆不明“内圣外王”之道或未达其境。同理，《庄子》三十二篇亦可以此原则划分之，“性命之安在我，则放乎逍遥之游，内圣之德也。性命之安在人，乃以征物论之不齐，外王之道也。此《庄子》书大指也。然《庄子》三十二篇，言《逍遥游》者二十篇，言《齐物论》者十二篇，而本篇（指《天下》篇）之为叙录者不算焉。”[10] 按，钱氏之说影响较大，但其实颇有疑问，最大的问题是将“归往”“王”解释为“前往”之“往”，望文生义，造成误读。钱氏据声训称：“‘王’之为言，往也。”[11]按，此“往”应为“归往”之往，盖天下归往即为王也。《荀子·正论》：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”《白虎通义·号》：“王者，往也，天下所归往。”《风俗通义·王霸》：“王者，往也，为天下所归往也。”但钱氏却称“‘王’者，往也，往即‘逝’（《尔雅·解诂》：‘逝，往也。’）”[12]释“王”为前往，认为外王即“与物化”，随万物变化，牵强附会，不能成立。 二、《庄子·天下》篇的作者问题 从以往的研究来看，内圣外王应如何理解，与《天下篇》的成书和作者有着密切联系，对后一问题的认识不同，往往会影响到对前一问题的理解。故要破解内圣外王之谜，首先要解决《天下篇》的作者问题。而《天下篇》的成书又颇有争议，向来存在着庄周自作、庄子后学或后代学者所做等不同看法，[13]至今仍聚讼纷纭，未有定论。笔者曾就这一问题请教刘笑敢教授，刘教授谦称对内圣外王没有研究，但认为《天下篇》应是庄子后学黄老派的作品。对于这一提示，笔者颇感意外和欣喜，于是去查刘笑敢教授的《庄子哲学及其演变》一书，发现其经过论证、分析，将庄子后学分为“述庄派”、“无君派”和“黄老派”三派，而《天下》与外杂篇中的《天地》、《天道》、《天运》、《在宥下》、《刻意》、《缮性》等篇均被归为黄老派的作品。[14]笔者认为，刘笑敢教授的看法提供了理解《庄子》内圣外王的一条重要线索。众所周知，黄老乃道家的一派，其与老庄虽然都以道相标榜，但在思想、主张上存在较大差异。如果说老庄主要反映了士人、知识分子对君主统治的消极反抗，表现为愤世嫉俗的隐逸思想的话，那么，黄老则从逃避现实转向积极参与现实，一改老庄“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的消极无为，要求“循理而举事，因事而立功，推自然之势”（《黄老帛书·十六经》），甚至主张兴义兵以统一天下，表现出对政治实践的积极参与和热切关注。“前者复古倒退，后者积极进取；前者批判儒、法，反对一切政治伦理规范，后者溶儒、道、法、墨、阴阳于一体，提倡各种规范并行不悖；前者消极出世，后者面对现实循理而进，二者表现了很大程度的不同。”[15]因此，由道家的黄老派提出内圣外王的概念，不仅可能，而且十分合理。学术界公认，《汉书·艺文志》所收司马谈《论六家要旨》对道家的论述，实际就是对当时流行的黄老思想的概括： 道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易采，事少而功多。 这里的“道家”是指黄老道家，而非老庄道家。老庄“剽剥儒墨”，对儒墨法各家均持批判态度，老子称：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子》38章）斥责儒家所推崇的仁、义、礼是对道的背离，是祸乱的根源。又称：“法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》57章）对法家重视的法也持批判态度。而黄老则“采儒墨之善，撮名法之要”，对儒墨法诸家不仅不排斥，反而融合吸收其观点，表现出兼容并蓄的学术倾向。《天道》篇称：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守（职责）次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任（因材授任）次之，因任已明而原省（考察）次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜……此之谓大平，治之至也。”这里，仁义、形名、赏罚不是对道的背离和损害，而是道的落实和展开，与老子“失德而后仁”有所不同且正相反。《在宥》篇亦称：“故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱。”这里的圣人也是以天（道）为本，兼行仁义、礼法的。此外，黄老帛书《经法·道法》：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”《管子·心术》：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。君臣、父子、人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等、亲疏有体（分）谓之礼，简物小大一道，杀僇禁诛谓之法。”《文子·上仁》：“古之为君（或谓当为‘道’）者，深行之谓之道德，浅行之谓之仁义，薄行之谓之礼智，此六者，国家之纲维也。……古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡；德厚者大，德薄者小。”都是将仁义、礼法纳入“道”之中，形成以道家为主而融合儒法的黄老思想。 值得注意的是，《天道》篇称“先明天而道德次之”，将“天”列于“道德”之前；《在宥》篇称“观于天而不助……出于道而不谋”，“天”也在“道”之前。故学界一般认为，《庄子·天道》诸篇将老子生天生地的道内化为天地之道，将“地法天，天法道”发展为“德兼（统属）于道，道兼于天”（《天地》），不再将“道”看作最高和唯一的实体，而是认为“道”遍存于天地、贯通于万物的活动、过程、大全，故又称“大道”。《天道》诸篇的这一变化，诚如学者所言，由于不再把“道”理解为超越于万物的绝对，不再强调“道”与万物的差异甚至对立，而是肯定万物皆有其理则、法则，由此必然得出应顺应客观理则、法则的结论。[16]《天道》诸篇之所以将仁义、礼法、赏罚纳入道之中，给予正面的肯定，一定程度上与其对“大道”的理解是密切相关的。另外，黄老派重视“静因”之道，认为“无为之道，因也。因也者，无益无损也”（《管子·心术》），要求君主“缘理而动”，从客观理则出发，不对臣下、民众作过多干预，也是这种道论的反映。 不过，《天道》诸篇的天地固然也指大自然之天地，但更重要的是表达虚静无为的价值原则。在这一点上，其与老庄仍是一致的。“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平（或谓当为‘本’）而道德之至也，故帝王圣人休焉。”（《庄子·天道》）天地的根本是虚静恬淡寂漠无为，帝王、圣人休心于此，就可获得“静”也就是“万物无足以挠心”的精神状态。“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”（同上）明白、领会虚静恬淡寂漠无为的天地之德，就等于抓住了根本，可以为君、为臣，“一心定而王天下”。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”（同上）因此，《天道》篇一方面讲“大道”，另一方面又讲“大道之序”，认为“语道而非其序者，非其道也”。而在“大道之序”中，“天”又据有首要的地位。“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。”所谓“五变”是指经过“天”、“道德”、“仁义”、“分守”、“形名”五次变化才达到形名的阶段，而“九变”则是再加上“因任”、“原省”、“是非”、“赏罚”四次变化才达到赏罚的阶段。故《天道》诸篇虽然肯定礼法、形名，但与虚静恬淡寂漠无为的价值原则相比，其地位和作用显然是有所不同的，虚静无为是“本”，而礼法形名是“末”。如果不知其本，骤然讲形名、赏罚，则是只知“治之具”，只知治理的形式、手段，而不知“治之道”，不知道治理的根本原则。故“三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也”（同上）。“精神之运，心术之动”也就是要虚静无为，“虚则静，静则动”，礼法、形名、赏罚之“末”需以这个“本”为条件，服从这个“本”，才可发挥作用。《天道》诸篇的本末观与黄老对形神关系的理解也有一定关系，《论六家要旨》称“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。……由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神[形]，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”可见，神是生之本，只有“先定其神”，方有条件治天下，否则便是本末倒置。而《天道》篇亦称“形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！”形名、道德、仁义不过是神之末，只有至人才可以确定、实行它。仍是以神为本，以治天下的形德仁义为末。 司马谈《论六家要旨》称道家“其术以虚无为本，以因循为用”，又称“虚者道之常也，因者君之纲也”，说明黄老的思想一是“以虚无为本”，在超越的层面要求明乎天地之德，达至虚静恬淡寂漠无为的境界；二是“以因循为用”，在经验的层面强调遵循事物的本性、法则，强调“审察明理”、“循名究理”，具有举本统末的鲜明特点。黄老的这一特点，某种程度上也是对老庄思想的发展和突破。老子称：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子》57章）强调无为、无欲、好静是治国安民的根本，但对如何具体正民、富民、化民却很少论及，故可以说是由体达用，以体为用。后庄子则齐生死、泯物我，走向“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的逍遥境界。与此不同，黄老派则“采儒墨之善，撮名法之要”，将仁义、尚贤、形名、赏罚等纳入其思想中，作为治天下的具体方法和手段，在突出虚静、无为之体的同时，也承认仁义、形名等在用中的作用。既讲天地之德，大本大宗，又讲缘理而动，因循为用；既讲虚静恬淡寂漠无为，又讲“王天下”、“畜天下”；既讲“精神专一”，“昧然无不静者矣”，又讲“赡足万物”，使万物丰足；既讲圣道、玄圣素王，又讲帝道、帝王之德。故《天道》诸篇中是存在着一种既重视“圣”，又重视“王”的思想，如“静而圣，动而王”，《天下》篇的内圣外王正是在这一背景下提出来的，故也应放在这一背景下去理解。 三、《庄子·天下》篇“内圣外王”疏解 《庄子·天下》篇虽提出“内圣外王”，但文字简略，语焉不详，其具体内涵如何，成为学者不断猜测、争议的学术之谜。另外，《天下》篇论及“内圣外王”时，提到“方术”、“道术”、“神明”、七等人物、“古之人”，以及“本数”、“末度”等概念或内容，这些概念或内容对理解“内圣外王”亦关系重大。故要破解内圣外王之谜，就不能局限于《天下》篇，而应结合《天道》诸篇的相关内容，将《天下》篇的“内圣外王”放在《天道》诸篇的背景下去理解。同时，对“神明”、七等人等概念、内容做出分析、说明，搞清其与内圣外王的内在联系。下面试对《天下》篇论及内圣外王的一、二自然段做出分析、疏解。《天下》篇称： 天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。” 这里，作者首先对古今学术做了对比，今之学术发生于“道术将为天下裂”的时代， “不幸不见天地之纯，古人之大体”，其所见只是道之一偏、一隅，其所治只是“方术”，“方术对下文道术言，道术者，全体，方术者，一部分也。”[17]但所治者不仅不知，反以为其所有者已无以复加，不可超越，反映了“一曲之士”的浅薄和无知。古之学术则不同，其面对的是道之整体，其所治为“道术”。从“无乎不在”一句可知，道术是遍存于万物之中，是贯通万物的整体、大全，或“一”。这个“道术”涉及的内容当然极为广泛，但其核心无疑是“圣”和“王”，故下文又以设问的形式提出“圣有所生，王有所成”，表示其所谓道术乃是一种“圣”、“王”之道，反映了黄老派的道术观。 值得注意的是，《天下》篇在提到圣、王时，以“神何由降？明何由出？”发问，以“圣有所生，王有所成”作答，圣、王与神、明显然具有一种对应关系，神、明的内涵如何，对于理解圣、王至为关键。如学者指出的，“古人以为，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，属于地的范畴；而列星恒际玄天，属于‘天’的范畴。神气降于天，明形出于地，‘神’和‘明’相接，成为天地交感的媒介，万物由此而化生。日久天长便结晶出‘神明’的哲学概念。”[18]概言之，原初神明的“神”指恒星神光和灵雨神气等，而神明的“明”则包含日月二明。“在古人的自然观中，不是有了天地便会产生万物，天地之间的交通至关重要，天地之间以什么来相交通呢？在古人那里，神降明升是天地交通的最重要的媒介和形式，由此便产生自然‘神明’的生机观念。”[19]故神明是阴阳概念之前表示自然界生机的核心观念，甚至在古人的观念中，阴阳就是由神明所生，“阴阳者，神明之所生也。”（《郭店竹简·太一生水》） 先秦两汉时期，“神明”概念往往与“天地”有关，“天地∕神明”可谓当时普遍的思想模式。如，“天尊地卑，神明之位也。”（《庄子·天道》），“礼乐偩天地之情，达神明之德。”（《礼记·乐记》）在当时人们的观念中，天降精气构成万物的精神，地生物质形成万物的形貌，如《鹖冠子·度万》：“天者神也，地者形也。”《黄帝内经·素问五》：“天有精，地有形。”故神、明往往也与“内∕外”、“神∕形”具有意义的关联，具体讲，“神”落实为内在的精神，有“神”方可有“圣”；“明”凝聚为外在的形体及行为，有“明”方能为“王”。神、明分别代表了天、地之德，成为圣、王的形上根据；前者是形上的超越领域，后者是经验的道德政治领域。但二者构成道术的整体或“一”，故说“皆原于一”。《天下》篇将圣、王与神、明对应，归之于道，原之于“一”，显然在其看来，圣之所生、王之所成并非只是一个政治实践的问题，并非是对经验的概括和总结，而首先是对天道——神、明的体悟和把握，需要“明于天，通于圣”（《庄子·天道》），体现了典型的道家思维方式。只不过《天下》篇的“道术”与《天道》诸篇的“大道”一样，将超越的本体与具体的理则都包括在内，因而“无乎不在”，内涵更为丰富而已。《天下》篇接着提出了著名的天下七品说： 不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。 这里的首要问题是，作者提出天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七种人的用意何在？与上文的“道术”、“圣王”，以及下文的“内圣外王”是一种什么关系？由于《天下》篇的主旨是评品百家之学，故有学者认为，《天下》篇是以七种人代指百家之学，前四种人指道家，君子指儒家，百官指法家，民指农家等。这种理解过于机械、狭隘，未必符合作者本义。其实这段文字主要还是承接上文继续谈道术的问题，是对以圣、王为核心的道术的进一步落实和展开。从这一点看，它实际可与《天道》篇“是故古之明大道者……”一段对读。《天道》篇认为，欲明大道要经过“先明天”、“道德次之”、“仁义次之”、“分守（以及形名、因任等）次之”、“赏罚次之”的具体过程，大道包含了自身展开、呈现的品节和秩序。与之相应，《天下》篇则提出居于道之不同品节的七等之人；前者讲的是道之序，所谓“语道而非其序者，非其道也”（《天道》），后者则讲的是处于道之不同序位上的人。 具体而言，天人、神人、至人对应的是“天”或天道，所谓“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”均是就天或天道而言，只不过“宗”是就根源上讲，“精”是就情态上讲，“真”是就性质上讲，所指都是“一”，都是道。“‘不离于宗’者，谓不离于天，与天为徒，故曰‘天人’也。‘不离于精’者，谓‘独与天地精神往来’，功成而物不知，故曰‘神人’也。‘不离于真’者，谓忘己与物，不为物累，故曰‘至人也。……故天人、神人、至人云者，亦三而一，一而三者也。”[20]天下七等之人，从品节来看实际只有五等。天人、神人、至人代表了庄子的理想人格，其特点是与天为一，超然物外，齐同生死，逍遥自在。在《庄子》内篇中也可以看到他们的身影，如，“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）内篇没有天人而有真人，“天与人不相胜也，是之谓真人”，“不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（《大宗师》）故真人也就是天人，杂篇《庚桑楚》便称天人为“敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然”。 圣人对应的是“道德”，《天道》篇将“道德”列于“天”之后，突出的应不是“道”而是“德”，或者说“道”已落实为“德”——“德者，得也。”圣人位于天人、神人、至人之后，不仅仅是因为后者“皆云‘不离’，不离云者自然而至。圣人则云‘以为’，以为云者，勉为而至。故圣人为第二等人”，[21]更重要的，是圣人能够“兆于变化”，预见事物的变化。既“原天地之美”，又“达万物之理”（《知北游》）；既“虚静恬淡寂漠无为”（《天道》），又穷神知化，经纶天下；既有内圣，又有外王，故“踌躇以兴事，以每成功”（《外物》）。这样的圣人显然是黄老派理想人格的代表，指理想的君上、侯王等。黄老派推崇老子，其圣人观应是对老子的继承和发展，《老子》一书即以圣人为侯王、人君的代称，“其书言“圣人”者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。”[22]在七等人之中，圣人“上通天人、神人、至人，下通君子，更下而又以齿百官、理万民”，实居于中枢地位。[23] 君子对应的是“仁义”，他们“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和”，是儒家理想人格的体现，“尧舜禹汤文武周孔，世所谓儒家之道，则合乎君子一等。”百官对应的则是“分守”、“形名”、“因任”等，他们处于国家的官僚组织中，这套组织“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也”，即以法的形式确定官职的名分，然后以官职的名分为标准，考察官员的政绩，做出升降取舍的决定。百官依此一二三四的科层等级各尽其职，确定其职权范围，国家便能实现有效的管理。“法家、名家之流，所以辅佐君人南面之治者，则合乎百官一等也。”至于民，则以谋生为急，关注的是衣食蓄养的实际问题，“民之理”即民之性。如果要勉强对应的话，或许可以对应“赏罚”。盖民者，百官所治理之对象也。 这样，通过七等（或五等）人的划分，《天下》篇对道术做了进一步的说明。盖道术虽“无乎不在”，其在社会政治领域，则主要体现在这七等（五等）人中，是一种圣王之道。故《天下》篇言方术则言“治”，凡“治”则已为对待，所“治”已为对象；其言道术则言“在”，“在”者存在。道术既“无乎不在”，又自成一体，体现了其性质和特点。《天下》篇又称： 古之人其备乎！配神明，醇（章太炎：借为“准”）天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。 此段文字中“古之人”具体何指？至为关键，关涉到对内圣外王内涵的理解。对于此问题，学术界实际存在不同看法。（1）认为“古之人”包括了前面的七种人。如顾实称：“古之人其备乎者，谓备有七等之人也。”并认为天人、神人、至人、圣人，分别代表了内圣的四等道术，而君子、百官、民则代表了外王的三等道术。[24]按照这种理解，下文的内圣外王并非由某一等人，而是七等人共同承担的，七等人声气相通，彼此配合，方可成就内圣外王。（2）认为“古之人”不应包括所有的七等人，而只是其中的一等人，具体讲，就是圣人。如刘小枫认为：“‘古之人’指推？恐怕不会指所有七品，‘泽及百姓’表明至少不包含‘民’，甚至也不包括君子和百官，因为作者用‘人’称七品到‘圣人’为止。……天人、神人、至人的生活方式是‘不离于……’，至多可以说‘配神明，醇天地’，既不必‘育万物’也无需‘和天下’。由此看来，唯有‘圣人’不仅得‘配神明，醇天地’，而且必须‘育万物，和天下’，以致最终‘泽及百姓’。” [25]按此说法，则《天下》篇的内圣外王只是针对圣人而言，只有圣人可以做到内圣外王。但如此一来，他人岂非多余？其与内圣外王又是什么关系？（3）肯定内圣外王主要是针对圣人，但认为内圣外王之道外，还存在内圣之道和外王之道。如陈柱认为，“庄子书所言道有三等义谛，有内圣之道焉，有内圣外王之道焉，有外王之道焉。所谓内圣者，即《天下篇》所谓天人、神人、至人者是也。……所谓内圣外王之道者，即《天下篇》之所谓圣人是也。……所谓外王之道者，即《天下篇》之所谓君子。……是故读庄子之书，必明此三等义谛，则庄子之本末精粗始可得而明。”[26] 以上看法均有一定道理，但也存在一些问题。从《天道》诸篇来看，黄老派不一定要求圣、王统一在一种人身上，也承认圣道、王道的并存。如，“天道运而无所积（注：滞），故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《天道》）这里的帝道约等于王道，其与圣道是并存的。又如，“帝王圣人休焉”（同上），这里的帝王、圣人也是并存的两种人。《天道》诸篇主要强调的是“以天为宗”、“以道为本”，将“虚静恬淡寂漠无为”这个“万物之本”应用于社会政治实践中，“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”（同上）因其所处地位不同，自然可有或圣或王的不同结果。当然，圣、王也可以统一在一起，如“静而圣，动而王”，这里“圣”、“王”的主体显然是统一的，故在《天道》诸篇中两种表述实际是并存的。另外，《天道》诸篇虽然区分了道的品节、次序，但又将其看作一个整体，为同一个大道，《天下》篇七等之人对于道术而言亦是如此。故严格说来，只有内圣外王之道，道术是一而非三，圣道、王道不过是内圣外王之道的具体体现或某个方面而已。陈柱将道术一分为三，叠床架屋，未必准确。但既然内圣外王之道体现在不同的人那里，天人、神人、至人、圣人，甚至包括君子、百官都处于道术的某一品节或次序，那么，他们与后文的“一曲之士”又有什么不同呢？是否意味着在古之人这里，已出现了“道术将为天下裂”？合理的解释是，古之人能够以“以道观之”，虽然不免处于道术之一隅，却能以道、整全的眼光看待自己在大道中的位置，做到“以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备”（《天地》）。而一曲之士则是“以人观之”，“多得一察焉以自好”，误以为自己所见即是道之全部，“判天地之美，析万物之理，察（高亨：借为杀，分裂之义）古人之全”，割裂了道之整全。 明乎此，则对“古之人”的理解不必过于狭窄，“醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”的内圣外王之道应是由以上五种人，至少是百官以上者共同实现、完成的。陈柱、刘小枫突出圣人的地位和作用，是正确的，刘小枫所说几点也基本可以成立。但圣人之所以承上启下，内圣外王，并不是因为其乾纲独断，事必躬亲，越疱代俎，恰恰相反，乃是因为其“因循为用”，虚静无为，既发挥君子的教之功，也借用百官的治之能，这才是黄老派圣人观的体现。故在《天道》诸篇看来，“上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。”（《天道》）圣人或君上不必事事有为，只需秉“本”执“要”，不可陷入“末”、“详”之中，而将后者交予臣下去完成，这才是“配神明”、“醇天地”，效法天地的表现。盖“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也”（《在宥》）。“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”（《天道》）“古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！”（同上）圣人或君王要做到“无为而天下功”，除了效法天道外，还需要“因”，即顺应、遵循治理之道，这在其他黄老作品中也有反映。如，“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？”（《吕氏春秋·审分览·任数》）“有道者不为五官之事，而为治主。君知其道也，臣知其事也。”（《申子·大体》）圣人或君王只要懂得、明白了治理之道并遵循之，就可以避免“主劳而臣逸”，不必事事有为了。可见，内圣外王的实现，既要“以虚无为本”，又要“以因循为用”，这也是黄老派君无为而臣有为的要点所在。理解了这一点，则上文中一向颇费索解的“本数”、“末度”便可得到说明。 关于本数、末度，高亨称：“本数，大经大法也。末度，细节细目也。末度系属于本数之下，故曰系。”[27]此说颇为恰当，但没有对“大经大法”、“细节细目”做具体说明，是其不足。钱基博认为本数即下文的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和……”，因不同于“礼法度数，刑名比详”之所谓“治之末”，故称。[28]此说源于成玄英疏：“本数，仁义也；末度，名法也。”未必成立。其实，这里的本数就是指“虚静恬淡寂寞无为”，数有原理、道理之意，本数即根本的原理；末度即“礼法度数，刑名比详，治之末也”，度有法度、法则之意，末度指具体的法度、法则。虚静无为的根本原理需落实在礼法刑名的具体法度之中，如此才可以“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，对各个方面，大小事物都产生影响和作用。《天下》篇接着说： 其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。——《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。 存在于“古之人”的道术已一去不复返，但我们在旧法、世传之史，《诗》、《书》、《礼》、《乐》，以及百家之学那里仍可以见其踪迹。值得注意的是，《天下》篇将旧法、世传之史置于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之前，反映了道家的文化史观。据记载，道家创始者老子曾为“周守藏室之史”（《史记·老子韩非列传》），说明道家与史官文化渊源颇深。《汉书·艺文志》称：“道家者流，盖出于史官。”虽然诸子出于王官说因多有附会的成分往往受到质疑，但道家与史官的关系却得到学者的认可。[29]《艺文志》又说道家“历记成败存亡祸福古今之道”，说明道家注重对历代成败得失的总结，由此发展出贵柔守雌、无为不争、不为天下先的社会人生哲学，而史官恰恰负责记载历代成败得失。又据《周礼·春官》：“大史，掌建邦之六典，以逆邦国之治，掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。”“小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。”可见邦国之法往往也由史官记载、掌握，旧法、世传之史皆出于史官之手，故《天下》篇推崇史官文化，将其置于六艺之上便不难理解。至于《诗》、《书》、《礼》、《乐》，虽出于王官之学，属于诸子共享的文化大传统，但由于“老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威”[30]，六艺乃经过孔子的删定而得以流传，这样便逐渐成为儒家的专有，而活跃于邹鲁一带的孔门后学、缙绅先生掌握了其解释、话语权。至于百家之学，则更在其下了。由于史官、六艺、诸子百家的地位不同，用语上也略有差别。言旧法、世传之史，则说“其明而在数度者”，数度，即制度、法度也。故史官所掌，乃古之道术最为鲜明且体现于制度的方面。言六艺，则说“其在于”。言百家，则说“其数散于”，数即“不知其义，谨守其数”（《荀子·荣辱》）之数，指具体的条文、节目，故诸子所传已是道术的细枝末节，已难见其全体了。有学者认为“数”为衍文，非是。在这种情况下，“道术将为天下裂”已不可避免。将，训为则。裴学海《古书虚字集释》卷八：“将，犹则也。”道术则被天下人所分裂。 四、《庄子·天下》篇“内圣外王”述要 “内圣外王”在《庄子》书中仅一见，且没有明确的解释、说明，为后人的各种猜测和解释提供了可能。本文赞同《天下》篇与《天道》诸篇都属于庄子后学黄老派作品的看法，认为二者思想具有内在的联系，一些概念和表述明显具有对应的关系，故主张根据《天道》诸篇中的相关概念与内容对内圣外王做出解读。基于这一理解，我们认为《天下》篇内圣外王的“内圣”主要是指“以天地为宗”，“恬淡寂寞虚静无为”，指一种超脱物外，逍遥自在的精神境界；而“外王”则是指通过“因循为用”、君无为而臣有为所达到“海内归”、“天下服”的具体事功，指“无为而功天下”。内圣主要是对庄子思想的继承，天人、神人、至人都可以在《庄子》内篇中发现其身影或思想的根据；外王则来自老子的“无为而无不为”，但又“采儒墨之善，撮名法之要”，将君子、百官等包括进来，以仁义、礼法、刑名等作为治国的具体手段，体现了黄老派的思想特点。 在内圣与外王的关系中，庄子后学黄老派主张内圣为本，外王为末，认为“明白于天地之德者，此之谓大本大宗”，“一心定而万物服”，强调“本在于上，末在于下”，具有举本统末的思想倾向。《天下》篇对七等人（五等人）的划分，“明于本数，系于末度”的表述均反映了这一点，其内圣外王之道实际是由内圣到外王。但由于黄老派主张“因循为用”，强调尊重客观治理之道，反对君主对臣下、民众作过多干预。《天下》篇也主张君子“以仁为恩，以义为理，以礼为行”，对百官“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，故仁义、礼法、形名等“末度”在外王的实践中又具有相对的独立性。由内圣而外王，不是直通而是曲通，是内圣通过仁义、形名等“末度”而达至外王，即虚静无为的“本数”需“系于末度”，落实于或通过“末度”来实现完成。 内圣外王的实现，圣人的作用无疑十分重要和关键，其上通天人、神人、至人，下达君子、百官乃至于民，将七种人（五种人）结为一有机整体。圣人不仅有内圣之德，也建有外王之功，内圣、外王于此得到统一。不过由于在黄老派那里，圣人作为“王”主要是虚位之王，是上无为而下有为、君无为而臣有为之王，故内圣外王之道也不是由圣人独自承担和完成。《天下》篇同时列出天人、神人、至人，以及君子、百官等，绝非无谓之举，乃是表明只有他们的共同参与才可以真正实现内圣外王。天人、神人、至人在内圣方面树立了“游乎四海”、超脱利害，“无己”、“无功”、“无名”的人生境界和理想，功莫大焉，而君子、百官对外王的社会教化和治理同样至为关键，甚至可以说，民也是不可忽略的一环，因为古之民“以事为常，以衣食为主”，是“见素抱朴，少思寡欲”之民，而非“昭昭”、“察察”之民。而圣人的特殊性不仅在于其有内圣之德，也因为其虚静无为，使君子、百官各尽其能、各守其责，“老弱孤寡”，“皆有以养”，无为而无不为，建立起外王之功。 内圣外王的“内”和“外”具体何指？关系到内圣外王的理解。《庄子》书中的内、外大致有以下几种用法。（1）与其他概念相连，表示空间和位置等。如，“彼游方之外者也，而丘（注：孔子）游方之内者也。外内不相及。”（《大宗师》）“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”（《齐物论》）前者指社会之内（“方内”）和社会之外（“方外”），后者指宇宙之内（“六合之内”）和宇宙之外（“六合之外”）。（2）指人的内和外，内指内在的思想、精神、修养，外指外在的行为、活动、事功等。如，“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境。”（《逍遥游》）“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”（《天下》）（3）指自然而具和人力所致。如，“（北海若）故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。……’曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’”（《秋水》）内在的天然而成，非人力所致，外在的后天所成，有为而致。与此相关，内、外也可以指两种不同的行为，内指顺应天道、自然的行为，外指符合社会、习俗的行为。如，“内直者，与天为徒。……若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？……是之谓与人为徒。”（《人间世》）上面内、外的三种含义中，第一种显然可以排除在外，与内圣外王有关的主要是第二种，即内在德性为圣，外在事功为王，这主要是针对圣人而言。若联系到其他几种人，则还应包含了第三种含义，即《天下》篇所列举的几种人中，天人、神人、至人不离于天地之本，属于天德，而君子、百官奉行仁义、礼法，属于人德，前者为内圣，后者为外王，而圣人则贯通二者。 内圣外王是庄子后学黄老派提出的思想观念、政治主张，同时也可以作为学术评价的标准和原则，《天下》篇评价百家之学，即以此为标准。如评价庄子之学，则称其“与天地精神往来”，面对天地这个根本（“其于宗也”），“稠（通‘调’）适而上遂”，做到了内圣，但在“应于化而解于物（顺应变化而超脱外物）”，也就是外王上，“芒乎昧乎”，“未之尽者”，有所不足。其评价老聃、关尹之学，则称“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，“常宽容于物，不削于人”。内圣、外王均有所建树，“虽未至于极”，没有达到“古之所谓道术”，但也可称为是“古之博大真人哉！” 至于其他诸子，《天下》篇也一一以内圣和外王为标准，对其做出分析和评价。 注释： [1] 熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第186页。 [2] 同上，第316页。 [3] 熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2006年版，第23页。 [4] 同上，第25页。 [5] 张舜徽：《周秦道论发微·道论通说》，第64～65页。 [6] 同上。 [7] 张舜徽：《周秦道论发微·老子疏证》，第93页。 [8] 钱基博：《读〈庄子·天下篇〉疏记》，张丰乾编：《庄子天下篇注疏四种》，华夏出版社2009年版，第104页。 [9] 同上，第90页。 [10] 同上，第106页。 [11] 同上，第94页。 [12] 同上，第95页。 [13] 参加严灵峰：《〈庄子·天下篇〉的作者问题》，载张丰乾编：《庄子天下篇注疏四种》，第333～394页；及崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年，第98～103页。 [14] 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），中国人民大学出版社2010年版，尤参见第三章“《庄子》外杂篇的分类”及第九章“庄子后学中的黄老派”。 [15] 罗祖基：《老庄黄老比较论纲》，《青海师范大学学报》1990年第1期。 [16] 参见丁原明：《黄老学论纲》，山东大学出版社1997年版，第112～123页。 [17] 高亨：《〈庄子·天下篇〉疏证》，载张丰乾编：《庄子天下篇注疏四种》，第173页。 [18] 郭静云：《“神明”考》，《中国儒学》第1辑，商务印书馆2007年版，第427页。 [19] 郭静云：《先秦两汉道家思想中自然“神明”观之演变》，黄忠天主编：《2006道文化国际学术研讨会论文集》上册，昶景文化事业有限公司2006年出版，第159页。 [20] 陈柱：《子二十六论》，广西师范大学出版社2008年，第97～98页。 [21] 高亨：《〈庄子·天下篇〉疏证》，前引书，第175页。 [22] 高亨：《老子正诂》，《高亨著作集林》第5卷，清华大学出版社2004年版，第99页。 [23] 顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，载张丰乾编：《庄子天下篇注疏四种》，第15页。 [24] 同上，第18、12～17页。 [25] 刘小枫：《颠覆天下篇——熊十力与〈庄子·天下篇〉》，《中国文化》2011年第2期。 [26] 陈柱，前引书，第89～94页。 [27] 高亨：《〈庄子·天下篇〉疏证》，前引书，第178页。 [28] 钱基博：《读〈庄子·天下篇〉疏记》，前引书，第102页。 [29] 参见王博：《老子思想的史官特色》，台湾文津出版社1993年版。 [30] 章太炎、梁涛：《〈訄书〉评注·订孔》，陕西人民出版社2002年版，第21页。 (责任编辑：admin) |
