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《大学》思想体系的中国特质 ——基于元典和古代诠释传统的本体论透视 作者：蒋重跃（北京师范大学 历史学院） 来源：《南京大学学报：哲学·人文科学·社会科学》 2017年第5期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月廿九日丁未 耶稣2018年3月16日 内容提要：从本体论视角看，《大学》没有明确的宇宙本原作为最高根据，这就决定了它的伦理和政治思想不会有先天的合法性预设，也不可能以永恒正义、上帝和自然法为基础来完成理论设计。它只承认具体事物各有存在的道理，人与人要有相互的同情和尊重，即仁爱。追求仁爱，就是“止于至善”，是人类的根本目标。而以认识至善为任务的“格物致知”是正心、诚意、修身的基础，是在“明明德”的范畴内达到“止于至善”的第一步。有了对至善的理解，就要在齐家、治国、平天下的活动中遵循“絜矩之道”，即我不愿意接受跟我有某种关系的人怎样对待我的，我也绝不以这种方式对待我与之有同样关系的对方，这是在“亲民”的范畴里实现“止于至善”的根本一着。这样，“止于至善”就与“明明德”和“亲民”紧紧地联系起来，形成一个整体。这就是《大学》的体系——一个没有宇宙本原作最高本体，而且以否定性的相互原则为底线道德来建设理想社会的方案，显示了鲜明的中国特质。 关键词：《大学》/止于至善/格物致知/絜矩之道/本体论 标题注释：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“先秦诸子的历史观研究”(14JJD770028)。 一、解题 说起《大学》，我们一定要把它和它的诠释传统联系在一起。道理很清楚，《大学》篇幅短小，言简意赅，它的意义很多是靠着后人的诠释才得以阐发的。从阅读效果上说，没有这些诠释，《大学》的文字是很难读懂的；从历史发展上看，后来的中国人都是通过前人的诠释来理解《大学》的，这些诠释和理解，对历史发展本身也产生了巨大的作用和影响，没有这些传统，不但《大学》思想的理解是不可能的，上千年的历史发展本身也将是不可能的。所以，要想读懂《大学》，理解它的精神，了解它对两千年中国历史发展的作用和影响，就必须同时研读它的诠释传统。 那么，究竟哪些著作才可以纳入《大学》的诠释传统呢？我以为，只有那些以理解、发扬、传播《大学》精神为己任的才可算是。当代各个学科对《大学》展开解剖式分析的著作，则不能算作《大学》诠释传统中的成果，它们或许有助于理解和评判，却不是以发扬和传播《大学》精神为己任的，有的甚至是价值观上的否定和贬损，所以不应算在《大学》的诠释传统中。这样看来，所谓《大学》的诠释传统，其实就是诠释《大学》的儒学著作。因为我的专业领域在古代史，所以本文讨论的《大学》诠释传统也只能以古代为限，即从汉到清中期以前。由于时间的原因，我们主要选取朱熹、王阳明作为代表，有时也兼及汉代郑玄、唐代孔颖达和清代的刘沅。 那为什么要通过本体论来透视《大学》及其诠释传统呢？我的目的只有一个：那就是要看一看，以“三纲领”“八条目”实现人类福祉为目标的古代中国思想究竟是在怎样的终极根据之上运思和发挥的，这种思想及其言说方式对于今天投身建设时代精神伟大工程中的我们有怎样的启发意义，对未来文化和思想的发展有怎样的价值。 本体是本文的一个重要概念，它的哲学意义有一些是来自西文的，本文用来检查《大学》相关思想的就是这些来自西文的含义。追根溯源，这个意义最初来自一个古希腊动词，根据古代雅典一带的阿提卡方言发音拼写作①，翻译成汉语意思是“是”，它可以根据不同情况发生各种格变，它的中性分词拼写作τοον(being)；而它的阴性单数分词则拼写为ουσια。两者都可用汉语“本体”来翻译，只不过τοον可指在本身，而为ουσια则指事物个体或类的在，或曰在者的在，如此而已②。 本文的本原一词情况相同，用的也是来自西文的含义。最初的词源可追溯到古希腊文的αρχη，今人有译作“始基”的③；拉丁文则用principle来代替，指的是事物由来的那个原点，起点，开始的点。万物来源于一个原点，这固然有一定的历史性，但万物形成后总与这个本原相关，总带有这个本原的内容在自身内，要说明事物总离不开这个本原，所以，本原又总是被当作另一种意义的本体来对待。 作为宇宙终极根据的本体和本原有一个共同点：那就是时间上的单向性，空间上的外向性，发展过程中的不可逆性，它们只能作为别人的开端，不能以别人为开端。基督教宣称耶稣来到世间是“非以役人，乃役于人”，就体现了这种本体精神，也显示出神所拥有的崇高的品格。 所谓透视，是借用了身体检查中的X射线原理。我们知道，X射线可以穿透肌体，然后显示到相应的屏幕上，医生可据以判断检查者的健康状况。我们用本体这个概念对《大学》通篇作一个分析和比较，就像X射线透视肌体一样，然后比较和判断《大学》中相应内容有怎样的状况。 归纳一下：西方词源的本体或本原应该有两个含义，一是万事万物总体的根据和开端；一是具体事物的根据和开端。拿着这个观点，我们来审视一下中国古代的思想，就会发现，说中国有具体事物的本原和本体，这大概不会有什么问题；若说有万事万物的最初的本原和本体，则似乎要打折扣。前者具有历史性，此物不同于彼物，此本原不同于彼本原，此本体不同于彼本体，因而表现了历史性的特征。这一点的确是中国思想所拥有。后者则不论万事万物有何差异，都是同一个本体的表现，都来源于同一个本原，都要遵循同一个本体和本原的规则。这一点，在中国思想中则略显复杂。 过去我们往往把道说成是宇宙本原，如果从始基的意义上看，就不对了。道并不强调原点或开端，它是无始无终的生成。道者，迪也，由也，说的是万物由来，这是古代思想家站在时间的立场上追溯万物在历史的长河中之所以如此的一种说法。至于说万事万物各有其道，这个时候的道是可以分析其内部结构的，因为它已经通过停留(“稽”)或安住(“舍”)的过程，沉静下来，成为事物的本体了，这个本体应该是具体事物的本体，相当于亚里士多德的ουσια，用海德格尔的话说，就是“在者的在”，而不是宇宙最初的那个本体或本原。中国人说的“始”大多不能做宇宙的开端解，《说文》：“始，女之初。”④一个小女孩，一定有她的父母啊，怎么可能是宇宙的开端呢？《公羊传》的“五始”(指元年、春、王、正月、公即位五事)，哪一个也不是宇宙的开端，却都是具体物的开端，都有别的东西在先的。 中国的道家和法家都承认万事万物皆来源于道，这个意义上的道是不可捉摸的，只有有和无、可道和不可道、有名和无名的初始分别，其他的一概说不清，所以叫做“恍惚”。被后人当作儒家经典的《系辞》承认万事万物皆有道，所谓“形而上者谓之道”(《系辞上》)，但这个道同样不是一，而是两，即阴阳，或曰矛盾。物只要分为两，就无法判断哪个在先，就无法确定最初的起点是哪一个。由此可见，真正的本原一定是一。可道却偏偏是两，所以道不能是本原。不过，从具体之物各有其道(由来)，各有其理(此物区别于彼物的特征)来看，每一具体之物，或每一具体之物的类，又都有各自的一个理，不管内部构成如何，相对于这个物或这个类来说，这个理总是个一，因而也就成为决定这个具体事物或具体事物之类之所以如此的根据，相当于在者的在。古代中国有“执一御众”的说法⑤，这与柏拉图的“一在多上”⑥的观点是一致的。早期儒家怎样认识这个问题？孔子“不语怪力乱神”(《述而》)，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《公冶长》)，由此孔子被认为“罕言天道”，只是在人伦日用中阐述具体的道德教导，务求体现出仁和礼的精神。孟子动辄讲天命，但他的天命只是一个仁爱而已，没有什么哲学含义。荀子主张“天人相分”，天人各有其道，互不干涉，显然对他而言，总的本体不在关心范围内。 道家老子、庄子的道虽然是生成性的，但在具体事物中毕竟是形成了较为固定的模式了的，老子叫做“稽式”，事物由稽式决定着，所以稽式与事物本体或本质是相近的。法家要在具体事务中实施法治，建设法制，当然要根据事物本身的内在结构来进行，这个内在结构叫做“理”，理就是通过“稽”(《韩非子》)或“舍”(《管子》)的方式停留在事物中的道，也就是事物的内在根据。理与事物本体或本质也是一致的。可见，在道家和法家那里，事物都是有内在的规则可寻的，所以才能由之而健身养生，才能循着而实施法治。儒家讲求礼制，也要承认事物具有内在规则，否则礼制缘何而生、而在呢？《管子·心术上》对这个问题有过理论性的说明：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”；“故礼者，谓有理也”；“故礼出乎义，义出乎理”⑦。《管子》成书时间大概在战国中后期。曾在齐国稷下学宫“三为祭酒”而又称为大师的儒者荀况竭力标榜礼治，主张“隆礼重法”，他对“理”尤其重视，这说明他是承认具体事物的本体或本原的。 作为早期儒家经典，《大学》有怎样的表现呢？这是我现在关心的问题之一。 《大学》，有人认为是曾子所做，有人认为是子思所做。钱穆先生认为成篇较晚，大概在战国末世，作者显然就不能是曾子或子思。不过，他认为，成篇虽晚，但不妨碍它的价值⑧。从宋朝开始，《大学》对中国文化发展产生了巨大的影响，它的内容被朱熹概括为“三纲领”“八条目”，这个“体系”成为后来中国人关于修身和治国相统一的思想的权威表述，一直影响到当代。所以，要想了解中国传统伦理思想和政治哲学，研究《大学》就是非常必要的了。 从比较的意义上说，《大学》也能显示传统中国文化的特质。本文标题所用的“中国特质”，指的就是“中国文化所特有的本质”。不论是以古代希腊，还是以古代希伯来思想作为渊源，西方的政治和伦理思想都有非常鲜明的宇宙本体论的影响。也就是说，他们的政治思想和伦理观念的基本原则都与永恒的正义、上帝、自然法相联系，仿佛是从永恒正义、上帝或自然法那里直接推衍出来的。中国呢？道家和法家虽然都认为事物本身是有规则的，但这些规则却是经过“稽”或“舍”的方式得到的，在这之前，道却是恍惚不定的，除了矛盾性之外，没有其他明确而具体的规则。后代儒家，像《荀子》和《管子》中的某些内容，承认礼的根据是“理”。到了宋代，“理”甚至成了儒家学说的总代表，因而才被称为“理学”。可是“理学”就是本体之学吗？就是规则之学吗？就与永恒的正义相联系吗？宋代以后又是怎样一番情况呢？ 近些年来，我从本体论的视角对道家、法家和儒家后辈的一些著作做了初步的梳理，现在，我想继续努力，沿着这条路数尝试着对《大学》及其诠释传统略作分析，希望能够把这项研究再向前推动一下，敬请读者朋友批评指正。 二、“止于至善”：追寻至善“本体”？ 《大学》文章不长，只有一千五百多个汉字，朱熹把它的思想做了系统的概括，即明明德、新民、止于至善这“三纲领”，和格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下这“八条目”，并认为后八条是前三者得以实现的具体步骤。这样看来，《大学》似乎是非常有体系的作品了。如果是这样，那么三纲领和八条目之间所提到的“物有本末，事有终始”就应该是一个理论性的提示，它表明纲领和条目之间是有某种必然联系的。由此不得不让人联想到，这里所说的本始是不是有本体论的意味呢？我们的目的是要对《大学》做本体论透视，面对这样的文字，当然不能放过。 《大学》的相关原文是这样的： 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。⑨我们要说的是“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。直观看上去，本指树根，末指树梢；终指结束，始指开端。一般理解，一棵树，树根是生长的根据，枝叶是生长的表现。本是积极的，它决定着末的生长；末是消极的，它是由本决定的。在时间上始当然在先，终只能在后。从行文习惯上看，作者显然认为“本末”和“始终”是同义的，都是指的“先后”。作者把“知所先后”说成“近道”，这表明他认为道说的是由先而后的过程，这恰恰与道有“由”的含义是一致的。张岱年先生曾用“本根论”这个词来指“道”的生成属性⑩，看来，中国人的确是把道理解为时间中的，理解为历史的。同时也说明，在《大学》作者心目中，知止、定、静、安、虑、得就是一种先后关系，知道了这个先后关系，就接近于道了。那么对此，后世儒者是怎么理解的呢？ 查东汉郑玄注，未见解释。 唐人孔颖达有说明： “物有本末，事有终始”者，若于事得宜而天下万物有本有末，经营百事有终有始也。“知所先后”者，既能如此，天下百事万物皆识知其先后也。“则近道矣”者，若能行此诸事，则附近于大道矣。(11)“物有本末”孔颖达解释为“天下万物有本有末”；“事有终始”则解说为“经营百事有终有始”，大概看到“事”乃人所从事者，所以加了“经营”二字。不过，他认为“百事万物皆识知其先后”，表明他承认“本末”和“终始”指的都是“先后”，知道了先后关系，也就接近于大道了。此外，再没有其他解说。 宋儒朱熹则这样解释： 明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。(12)朱熹的解释针对性明显地增强了。一是把本末分别与明德和新民挂上钩；二是把始终分别与知止和能得挂上钩。然后断定本始和末终具有先后关系。这样，这一节的三层意思就构成了一个具有先后顺序关系的整体。真德秀更进一步，认为“自格物、致知、诚意、正心、修身、齐家至于治国、平天下，其本末有序，其先后有伦。”(13)把八条目也纳入先后顺序，这样，整段文字就在先后顺序的意义上联为一个整体。 到了明代，王阳明极为重视《大学》，他之所以能把自己与朱子思想严格区分开来，就是在《大学》上做足了工夫(14)。这种情况，即使在“物有本末，事有终始”这句话上也没有放松，他指出： 不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末：惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德、亲民，焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德、亲民之本为一事，而认以为两事：是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。(15)王阳明好生厉害!他以心为“本体”(中国的“本体—工夫”意义上的本体)，认为具有本末关系的“明明德”与“亲民”不应一分为两，从而揭露朱熹把“亲民”改为“新民”进而造成“新民”无法与“明明德”构成本末一体关系在逻辑上的疏漏，简直是目光如炬!当然，他并未把本末的本当做本体来对待，终始的始，他也没有措意。 清儒也有解释，川中大儒刘沅的文字较有代表性： 天下事物虽无穷，然物必有本末，事必有始终，一一循序实践，自然易企于成。大学之道岂必凡物凡事皆尽为之，但以本末始终详察之。本始在，所当先；末终在，所当后。知所先后次第程功，则近道矣。至善为本，止至善为始，能知止则本始已得。凡事物之理，虑而得之不难。此节紧承上节，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定静安之量，则“清明在躬，志气如神”，圣人亦不过如此。下文特就大学功效次第而言，从天下说到致知格物，格去物欲非有他法，只是知止时持志养气，到了定静安景象，则物欲去矣。是夫子之言仍归根在知止上，以此为致知之本。其动而穷究事物，不外博学审问慎思明辨，“虑而能得”句已包得此等功夫在内。先儒不知夫子立言之密，沿僧流静心之学，不知至善之地与知止之法，疑事物之理甚多，必一一穷究。故此二节书旨不明而又另补格物之传，所谓一错都错矣。(16)他把“物有本末，事有终始”与三纲领和八条目都联系起来考虑，是有见地的。他认为本始应理解为所先，应是时间上在先，与本体无涉。可是，在这段文字中，我们倒发现了一个重要思想，那就是“至善为本，止至善为始，能知止则本始已得”。本和始是不同的，本是根，是一切的根据，近乎本体；始是开端，是起步，是行动的起点。他把至善和止于至善统一起来，显然是王学的观点。像王阳明一样，他批评朱熹不知道明明德和亲民原本是一体的，还企图到众物中一一寻求其理。他认为朱熹对这段文字没有理解，又造作补传，所以是“一错都错”。 总之，从唐到清，《大学》诠释者一般是把本末和终始理解为时间上的先后，而且是具体事物范围内的先后。 我们知道，以本为喻并非中国所独有。国外学术界也不罕见。英文root这个词就有根本、原因的含义。不过，西方人的以“本”为喻容或有本体论意义。我们大家都很熟悉的马克思的一段话较为典型： 理论只要说服人(ad hominem)，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人(ad hominem)。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。(17)这里的“彻底”一词，马克思用的是德文radikal，英文作radical。查英文词典可知，这个词是14世纪时从拉丁文移用过来的，拉丁词作rādīcālis，本义是having roots，拉丁词根rādīc-的意思就是树根，引申为根本，可做抽象词使用。(18)马克思使用的“根本”一词，德文作Wurzel，就是树根(root)的意思(19)。 德文“彻底”一词本身就有抓住根本的意思。而“人的根本在人本身”，说的正是人的根本不在别处，不应到人以外去寻，只能在人本身来找。可见，“根本”就在事物内部，是事物之所以为事物的内在根据。这不就是本质么？这不就是本体么？逻辑思维中第一定律是“A是A”(同一律)，顺着推下去就是“A不是-A”(矛盾律)，然后再推一定是“A不能既是A又是-A”(排中律)。“人的根本在人本身”表现了理论的彻底性，也更加说明了这一点。 《大学》的本末之喻除了时间上的先后，是可以做具体事物的本体来理解的。不过，尽管如此，《大学》的论证并未缘此而逻辑地展开，这一点，似乎大出《大学》英译者理雅各的预料： 达到预期的伟大目标的方法包括七个步骤：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国。这些构成了达到平天下的最高目标的步骤。波提埃把它们所在的段落称作连环推理，或简洁的三段论。不过，我认为它们只能属于修辞(rhetoric)，不能归诸逻辑(logic)。(20) 什么是“修辞”(  )？修辞是古希腊盛行的一种论辩术(oratory)，目的是发挥自己的主张，批评对方的意见，而博得更多人的信服。它当然可以含有逻辑，但绝不以逻辑规则为遵循的原则。它往往以各种包装来烘托和渲染自己的观点，观点和结论的关系往往是或然的。理雅各认为《大学》八条目之间的关系就是修辞的，而非逻辑的。《大学》的三纲领虽然隐含着“至善为本”的本体论意义，但它所说的“物有本末，事有终始”更多的是时间上的先后，“本始”就是所先，有的只是历史意义，而不是逻辑意义。历史意义说的是经验事物在时间上的先后关系；而本体意义说的却是与经验事物相反的超越境界。一个经验性的事物如果是另一个经验性的事物的原因或结果，那两者就构成历史关系；一个经验性的事物如果与另一个非经验的事物构成必然联系，那么两者就可能具有现象与本质的关系，就可能进入逻辑或本体论领域。从《大学》及其诠释传统来看，八条目都是现实的经验性事物，它们之间更容易构成历史关系，尽管可能在某些地方会与某些逻辑规则相合。由此可见，“本始”要想成为本体或本原，还必须超越历史这道藩篱。在古希腊，亚里士多德对“先于”做过研究，他认为所谓“先于”可以分辨出多重含义：比如时间的在先、次序的在先、原因的在先、依赖性的在先，等等(21)。其中时间的在先是否就一定会成为某事的原因？这在希腊人那里是受到怀疑的。亚里士多德提出这么多的“先于”，对于单纯用历史性来解释一切的做法具有针砭意义。他之所以能这样关注和分析“先于”这个问题，应该与他对事物原因的观点有必然联系。我们知道，他曾把“原因”分解为“质料因”“形式因”“目的因”和“动力因”(22)，其中的“形式因”和“目的因”显然是超越经验的，只能是精神性的存在，所谓本体，恰恰就是这种精神性的存在。《大学》所谓的“物有本末，事有终始”更多地解释为“知所先后”，即当作行为的先后次第，显然是在时间内的，是历史性的。历史性的思维很难形成概念，概念一定是经验事物的超越和否定。理雅各说《大学》八条目的关系是“修辞的”而非“逻辑的”，恰恰指出了它们之间的这种历史性的、经验性的或然关系。 其实，用本末终始之喻来说明事物的本体或本原，在道理上是很难说得通的。我们说同在经验领域中的“本始”并非本体，而同一类事物之间也不应该有本质和现象的关系。假如有人问水的本体是什么，我们将如何回答呢？我们很可能会转换一个提问的方式和角度：水是怎么来的？水是怎么来的呢？在科学不发达的情况下，我们往往不得不把这个问题具体化，或者说我们只能诉诸经验事实。我们会说，池塘里的水是老天下雨积存的；长江黄河的水是青藏高原积雪融化流淌下来的；谷中的溪水是山泉形成的。如果要我们用一句话概括，那就只能说“水是有源的”。同样道理，如果有人问“树是怎么来的？”那也就一定会回答“树是有根的。”可是这样回答并没有解决任何问题。青藏高原的积雪是怎么来的？山泉是怎么来的？雨水是怎么来的？树根是怎么来的？水源和树根还有经验上的其他物为其前身，怎么能是本原或本体呢？如果不能超越出来，那就只能在经验事实间打转转、玩循环了。古人习惯于用本末和终始来说明道理，就是还没有超越出来。王阳明的门人徐爱记录了王阳明的话：“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。”(23)本就一定决定末吗？有些植物刚刚生长时根系和苗身几乎是同时从种子生出的，一个在土壤中生长蔓延，一个破土而出在空中展开，入土的吸收土壤中的水分养料，升空的接受阳光雨露。没有根，枝叶可能会枯萎死亡；没有枝叶，根也可能会枯萎死亡。还有更特别的，有的植物截取一段枝叶插到土里，就会生长；有的斩去枝叶，根部又会生发出新的枝叶来。可见，本和末是一体的，你中有我，我中有你，可以互动，可以转化，可以替代，但是，恰恰不能断定本就一定决定末，因而也不可能作为终极本体的代名词，因为终极的本体和本原是单向性的，发散性的，不可逆的，而经验意义上的树根和水源却不是这样。 在《大学》中，找不到西方意义上的万事万物的终极本体或本原，那是不是说《大学》就没有统帅全篇的本体性的思想了呢？我觉得倒也不能这样说。细读全篇，感到朱熹和王阳明使用的“本体”一词倒很有价值。朱熹《大学章句》和王阳明《大学古本》都有“本体”一词。朱熹在解释“明明德”时这样说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”(24)可见朱熹的本体就是明德，它是人得自天，叫作虚灵不昧，它具备众多之理，而能应付万事。王阳明则认为：“至善者，心之本体。尽其心之本体，谓之止至善。”(25)王阳明的本体则是至善，它发自本心。两人的共同点在于，明德就是本体，不管它们来源有何不同，但都在人心，都有灵明至善的属性。 围绕着灵明至善的本体，“知止”这个词就显得极为重要。前面引用刘沅的话中就有这个思想，其实，从宋明理学家那里也是可以读出来的。 《大学》三纲领中有“在止于至善”一句，朱熹解释说：“止者，必至于是而不迁之意。”“止者，所当止之地，即至善之所在也。”(26)“自新新民，皆欲止于至善也。”(27)“止，居也。言物各有所当止之处也。”“敬止，言其无不敬而安所止也。……言圣人之止，无非至善……学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。”(28)朱熹还是相信物各有其当止之地，人要知其所止，即遵守事物本身的内在本质或本体，这就叫做“知止”。《大学》的三纲领是“知止”的内容，八条目则是落实“知止”的步骤。 “止”所具有的这种意义在王阳明那里受到了同样的重视。他在解释“止于至善”时是这样说的：“止于至善，岂有他哉？惟求之吾身而已。”(29)至善自在人心，因此，他批评朱熹“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中；是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉，既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而物支离决裂错杂纷纭之患矣。无支离决裂错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以详审精察之，而能虑矣。能虑，则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”(30)“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”(31) 王阳明的良知之说的最大优势，就在于找到了至善的来源，因而也就解决了物我无法同一的问题。他说： 明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。(32)明明德和亲民为本末一体关系，是止于至善的体现。由此可见，看起来不像是本体的“本”“始”在“止”的意义上却可以发挥着具体事物本体的作用。三纲领和八条目内部因为“止”的引领，而相互形成了本末、终始的关系，其内部有着隐而不显的结构。 由此可见，清儒刘沅所谓“至善为本”“止至善为始”较好地概括了朱熹和王阳明关于本体(中国意义上的)的思想。 本节小结：《大学》中的本始没有宇宙本原和万物本体的意义，本末之间和终始之间也只有历史关系，而无法成为具体之物的本体。倒是至善，规定着三纲领和八条目的精神归宿，对止于至善的活动具有精神性的决定意义，可以说是儒家伦理和政治的最高原则，在这个意义上，也只有在这个意义上，才可以把它称作本体，具体物的本体(33)。 三、“格物致知”：怎样把握至善“本体”？ “格物致知”究竟有怎样的含义？近代以来，中国人曾经用“格致之学”来理解西方传入的科学知识特别是物理学。即使到了今天，恐怕仍会有人把科学探索理解为“格物致知”。 那么，《大学》及其诠释史究竟是怎样解说的呢？ 先看汉代。 《大学》原本是编在《小戴礼记》中的一篇，今天所见《十三经注疏》中的《礼记》是宋代的本子，有东汉郑玄注。在解释“致知在格物”时，郑玄这样说： 知谓知善恶吉凶之所终始也。 格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。(34)可见，汉代经师是把“格物致知”当作价值观(“人所好”)来解释的，“知”并非一般的获取知识的认知活动，而是对于善恶吉凶之先后关系的体认。“格物”即“来物”；“致”可做“至”，那么“致知”就是“至知”。这样，“格物致知”就是“来物至知”，也就是“物来就知”。很自然地，就会得出“知善就会来善物；知恶就会来恶物”的结论来。但是为什么知善就会来善物呢？为什么知恶就会来恶物呢？郑玄认为事情往往是由人所喜好而来的。如果是这样，那么知的活动就自然要以求善为目的了。可见，“致知”是有具体所指的，不是一般的求知，而是“知善”“知恶”，也就是“好善”“好恶”，这是价值，而不是知识。 到了唐代，孔颖达是这样解释格物致知的。 “欲诚其意者先致其知”者，言欲精诚其己意，先须招致其所知之事，言初始必须学习，然后乃能有所知晓其成败，故云“先致其知”也。 “致知在格物”，此经明初以致知积渐而大至明德，前经从盛以本初，此经从初以至盛，上下相结也。“致知在格物”者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知，则能在于来物，若知善深，则来善物；知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之；恶事随人行恶亦来应之，言善恶之来，缘人所好也。 “物格而后知至”者，物既来则知其善恶所至，善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶，既能知至，则行善不行恶也。 “致知而后意诚”，既能知至，则意念精诚也。(35)孔颖达沿着郑玄的思路，继续前行。他把“知”解说成“学习”，学习之后就有可能知晓成败，可见，他所说的这种学习应该是一种与历史经验相关的活动。不论如何，这是一个进步。但从他后面的说解中，可以看出，他的知，一方面仍蜷缩在好善还是好恶的价值范围内，另一方面，他并没有告诉我们他的知究竟有怎样的一种方法，所以，还不能说他的知是一般意义上的探求真理的知识活动。知识，在古希腊人那里有特定的含义，是指对永恒不变的本体的认识，而且有认识的规则和方法。知识可以用于认识善恶，但能否把善恶当做永恒不变的本质来认识呢？有没有什么系统而正规的方法来加以认识呢？孔颖达似乎并未作出具体的说明。总的来说，郑玄、孔颖达的解经，属于同一个学术方法的范畴，大体上停留在“知善则来善物”“知恶则来恶物”的阶段，他们的“知”更多地是指价值观，虽然也包含着一定的学习的因素，需要掌握了解和训练的方法，但还不能说像希腊人那样的学习知识、探求真理。 直到唐代，《大学》仍是《礼记》中的一篇，不过，陆德明说：“郑云：‘《大学》者，以其记博学可以为政也。’”孔颖达正义曰：“案郑《目录》云：‘名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。此于《别录》属通论，此《大学》之篇论学成之事，能治其国，章明其德于天下，却本明德所由，先从诚意为始。’”(36)孔颖达根据刘向《别录》的分类法，把《大学》和《中庸》确定为通论之作，这说明它们与《礼记》中其他记载礼节仪式的篇章在文体风格和行文方式上有所不同，唐人重提这个问题，似乎有意要把它们抽出来单独阅读。 从宋代开始，情况有了重大变化。学者发现《礼记》中的《大学》《中庸》与记载琐屑礼仪的其他篇章不太一样，侧重在阐发义理。于是引起重视。到了二程，发现《大学》中应该有更系统的思想，特别是在知识修养上有更深层次的思考才对。南宋朱熹更进一步，作《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》，加以合刊，得《四书章句集注》。到了元朝，四书被钦定为代表国家意识形态的经典著作，科举考试从中出题，并以朱注为标准答案，直到190]年清廷宣布废除八股，改为策论为止。受宋以后学术风气的影响，《大学》的注疏解经活动也发生了重大转变。这在“格物致知”这个主题上也有了明显的变化。 宋儒一改汉唐学者“先从诚意为始”的传统，转而强调“知识”的重要性，把关注的重点转向“格物致知”。朱熹继承程颐的做法，不但根据三纲领八条目对注解前六章的位置和结构做了调整，甚至还增补了“格物致知”一章，这是引起后世学者争议的惊世之举。 朱熹在解释八条目时这样说明“格物致知”： 致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。 物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。(37)就从根本上扭转了汉唐解经的方向。汉唐释“格”为“来”，“格物”为“来物”；朱子则训“格”为“至”，“格物”不是“来物”或“物来”，而是“至物”或“即物”。汉唐是让物来就己，所以主张加强个人修养，培养良好的情趣和价值观，以便所来的善物多多益善。朱熹则主张“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，这样才能“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。值得重视的是朱熹使用“知识”一词，含义显然是对“事物之理”的把握，而且是“穷至”“其极处”式的把握，这在中国历史上的确是石破天惊之语，足以振聋发聩的!假如有人说这与希腊哲学家、德国哲学家的“知识”概念毫无共同之处，我是决不相信的。 再看朱熹的格物补传： 右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”(38)觉得这是一篇精彩的哲理短文!它明确了主体的能知和客体的可知之间所具有的同一性，还指出了认识的方法在于“即物穷理”即因“已知之理”而求“未知之理”，知的标准是“至乎其极”，所谓“极”，从感觉上说是“豁然贯通”，从结构上看是“表里精粗无不到”。朱熹的这个思想明显的具有知识论的特点，再加上它与理——伦理规范相一致，说古代中国的确有知识与德行关系问题，也不是毫无根据的。像这样的理性思维，在古代中国真有如空谷足音，万分难得!从这个意义上，我觉得近代中国人把来自西方的科技知识翻译为“格致之学”，不为无理；《大学》在近代中国的某种复兴，也不是空穴来风(39)。 不过，历史总会捉弄人，宋代有了理学，到近代西方科学传入，也有七百年了，可是，并未发展出自己的科学来。我知道，科学不会因为一篇理性论文就发展出来，它还需要有其他相应条件才可以。我当然不会认为朱熹就完全正确，无可辩驳。朱熹的理学，主要还是在纲常伦理之学上。在这种氛围内，读朱子书的人是很难把这些哲学思考迁移到自然科学上面去的。 朱熹“格物致知”的思想在南宋曾得到许多学者的倾力拥护，真德秀是较有代表性的一位，他认为：“首之以格物致知，示穷理乃正心之本，推之于齐家、治国，见修己为及物之原。”(40)可到了明代，却遭遇到王阳明的猛烈攻击。 《答顾东桥书》是王阳明手著，比讲课后的学生记录更能反映他的真实想法。王阳明毫不掩饰自己与朱熹的观点相反： 朱子以“尽心、知性、知天”为“物格”、“知致”，以“存心”、“养性”、“事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。(41)接下来，对朱熹关于“格物致知”的观点展开了批评。 朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。“即物穷理”，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓“理”也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析“心”与“理”为二之非矣。夫析“心”与“理”而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深辟也。(42)我以为王阳明的分析有其合理之处。他敏锐地指出，朱熹的“即物穷理”就是“求理于事事物物”，这分明是把心与物分隔开来，即把它们当作两个东西。古代哲学的确有把认识主体与认识客体分割开来的倾向。接下来，他就对主客二分的做法发起攻击。他认为，如果即物穷理就是到事事物物那里去寻求道理，那孝悌的道理就不在心灵，而在被孝敬的亲人那里了？如果是这样，那么，如果亲人不在了，我心就没有对他们的孝顺之理了？如果见到孺子掉到井里，必然会有恻隐之理，那究竟是说恻隐之理在孺子身上呢？还是在我的心里的良知？如果在孺子那里，我心就没有恻隐之理，那就会任他掉到井里；如果恻隐之理在我心里良知，那就会援之以手，给予施救。究竟在哪里呢？王阳明的分析的确犀利，指出了古代理性主义认识方法的弊窦，理如果在外物，我心无理，凭什么会去寻它呢？不过，他的分析也不能说是圆满无缺的，不经意间也露出了逻辑上的破绽：他把孝亲之理假设在亲之身上，就有强加于人的倾向。发自我心作用于对象的孝亲之理怎么就不可以作为认识的对象而存在呢？可见，王氏有偷换概念之嫌。 再接下来，他就直接阐述了自己的观点： 若鄙人所谓“致知”、“格物”者，致吾心之“良知”于事事物物也。吾心之“良知”，即所谓“天理”也。致吾心“良知”之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之“良知”者，“致知”也。事事物物皆得其理者，“格物”也。是合“心”与“理”而为一者也。合“心”与“理”而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。(43)在此，王阳明阐述了自己的理解。他与朱熹相同，也是把“格物致知”看作是人的外向活动，这点不同于汉唐经学家的内向型思维，但不同的是，朱熹是用心寻理于外物，心与物为二；王阳明是把心中自有的良知(即天理)附加给外物，让外物因此而有理，心和物于是而合一。从以上文字，我们好像看到黑格尔和康德的两种思维倾向。就像黑格尔一样，朱熹的思想也可以建设一个客观理性的大厦，但他说不请这个大厦的图纸或设计方案是从哪里来的，只能说是客观的天理使然，在没有上帝信仰的中国文化氛围中留下了一个理论上的漏洞，等着有人来揭露。王阳明则机智地把世界的理性说成是心中的良知所加，是心所赋予的，就像康德宣布人类运用范畴为自然立法一样，但却有把心与物的同一性简单化，把外部世界拟人化的倾向。 下面的论述更有哲学意味，引人关注： 夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析“心”与“理”而为二也。……今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？(44)这里用的一个比喻很有意思。有眼疾的要想看到外物，当然要通过治眼疾来实现，道理很简单，谁都明白；但论说方法却发人深思。我们要感知外物，最根本的不在于外物，而在于我们所拥有的感知外物的感觉器官，感知能力。很显然，这与西方经验主义的路子颇为接近。可见，即使在古代中国，思想发展中居然也有类似于西方哲学史上理性主义与经验主义的分野。这说明，人类认识世界本来就有相通、相近、相同的地方。我们真的不能过于自恋，以为中国永远是天下无双、与众不同的；我们也不必过于自卑，以为这样的哲学分野我们没有，只有西方人才配发明。 不过，对于“格物致知”，王阳明还有另一种理解，值得注意。 门人徐爱录： 先生又曰：“格物”，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。 门人陆澄录： “格物”、“致知”者即“诚意”之功， 去得“人欲”，便识“天理”。 门人薛侃录： 曰：尝闻先生教：学是学存“天理”。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。 曰：如此则只须克去私意便是。 先生曰：学是学“去人欲”“存天理”。(45)“格物”的“格”是扞格，是格杀，是除掉。“格物”就是除掉心中有损良知的东西，以达于本然状态，这本然状态就是正。所以，“格物”就是去其不正，以达于正。这就是诚意，就是去人欲存天理。 卷三语录三传习录下 门人陈九川录(一)： (陈九川)……疑先生以“意之所在为物”，“物”字未明。 先生曰：耳、目、口、鼻、四肢，“身”也，非“心”安能视、听、言、动？“心”欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无“心”则无“身”，无“身”则无“心”。但指其充塞处言之谓之“身”，指其主宰处言之谓之“心”，指“心”之发动处谓之“意”，指“意”之灵明处谓之“知”，指“意”之涉着处谓之“物”：只是一件。“意”未有悬空的，必着事物。故欲“诚意”，则随意所在某事而“格”之，去其“人欲”而归于“理”，则“良知”之在此事者，无蔽而得“致”矣。此便是“诚意”的功夫。(46)这段文字有两点应该注意：其一，从主宰感觉的思维功能上论证心为万物本体。其二，因为“意之所在为物”，所以，修身的全部功夫就在于“诚意”。朱熹曾把汉唐经学家向内知善的修养功夫，扭转为向外探求物理的行动；至此，王阳明把朱熹向外探求物理的行动又扭回到向内的诚意功夫。历史好像经过了一个由内而外，又由外而内的循环，回到了原点。不过，这一次的“回归”不是真的回到了原点，而是走了一个圆圈式的道路，不过，它不是一个封闭的圆环，王阳明的诚意不是重复汉唐经学家的“知善来善”或“知恶来恶”，而是否定朱熹“即物穷理”后的诚意，不是只向内心求善，而是心与外物同一且互动后的诚意，是正、反、合的过程，是否定之否定的一次螺旋式上升(47)。 迄至清代，一方面是官方把朱子学当作意识形态的代表，另一方面，批评朱学，表扬王学，竟然成为一种时尚，在高层学者圈里流行。许多学者喜欢贬低朱学，以显示自己的学问高深、品德独特(48)。清儒刘沅也有这种倾向。他在解释“致知在格物”句时训“格”为扞，“物”为物欲，去除物欲，便是回复本心良知(49)，显然是沿着王学的路数向内心修养深入进去，以此作为“格物致知”的途径，这就离“即物穷理”越来越远了。不仅如此，刘沅还对朱熹展开了不点名的激烈批判：指出“先儒(朱熹)改为‘物物而穷其理’”，“至物至事岂成文理邪？”“增一字解之曰‘穷至事物之理’，已觉牵强，况事物之理既不胜穷，穷之亦多无用。”他还用孔子“一以贯之”“博文约礼”，质问道：“何尝教人物物而穷究？”在他看来：“故知者知身心性命之理、日用伦常之道而已。”“若必物物而穷究，逐逐于事为，忽忽于方寸，日用伦常当知者不知，名物技术不必知者求知，‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难’，大学之道不将至如画饼乎？”(50) 朱熹和王阳明哪个更接近科学？这本来不好说。只在实物中寻求天理，能否导致科学？这也不好说。在实物中开展研究，以探求天理，这与科学研究有一致之处，但这只是科学发展的必要条件之一，远不是充分条件，除此之外，还要有逻辑思维，还要有其他相应的条件。这些朱熹思想中是否具备？还需研究。据我所知，朱熹的天理主要指的是人伦日用，而非一般的自然规律。王阳明批评朱熹，但他并不反对接触实物，他的致知即致良知，也是要以实物为对象的，否则良知就没有对象可致，没有对象可致，还成什么良知呢？而且，王阳明的“去其不正”，“以存其正”，这样的心性涵养功夫同样可能破除迷信，有利于科学思想的发展(51)。在与王阳明的比较中，还很难看出朱熹“格物致知”思想的科学性，但是，通过刘沅对朱熹的批评，我们反倒发现朱熹思想中的确隐含着科学性的因素。刘氏批评朱熹训“格”为至，认为“至物”“至事”的表达方式不合文理；还用孔子“一以贯之”“君子多乎哉”的话，说明儒者只需举一反三，知事物之理，而无需“物物而穷其理”。在他看来，致知的知只是“知身心性命之理、日用伦常之道而已”。知之即行之，这便是诚意功夫。何必“道在近而求诸远，事在易而求诸难”呢？如果一定要“物物而穷究，逐逐于事为，忽忽于方寸，日用伦常当知者不知，名物技术不必知者求知”，那大学之道不就成了画饼么？可见，刘沅的观点显然受了王学的影响。过去我们批判朱子“存天理，灭人欲”，其实，在存天理灭人欲上更为勇猛而精进的倒是王学。刘沅拥护王学主张的除人欲，以复天理，他还主张“名物技术”本来就不必知，只要知道“日用伦常”就够了。由此反观，朱熹的“即物穷理”倒真的非常值得珍视了。 后世儒者讨论“格物致知”，这与本体论有何干系？我的体会是，个中关系甚大。郑玄和孔颖达的解释停留在价值观上，未能涉及本体问题。朱熹主张“即物穷理”，是从认识论上证明理在物中，事事物物各有道理，显然，是承认具体事物是有其各自的本体的。王阳明反对朱熹的观点，主张心为本体，格物致知是心的发用，这时的物不过是纳入心之本体观照中的对象，在他看来，世界无非是由心统摄的精神世界。王阳明的观点弥补了朱熹论证主客之间同一性不足的问题，但却取消了客观世界的独立性。 此外，另一个重要问题就是他们有没有思考过知识与美德的关系问题。单从字面上看似乎是有的。可是，具体到不同时期的经学传统，情况又显得复杂了。这关键要看“格物致知”有没有知识论的性质。郑玄和孔颖达把“格物致知”训解为“知善则来善物”，“知恶则来恶物”，显然，这里面没有讨论知识问题的余地，所以说不上有知识与美德的同一性问题。 到了朱熹情况不同了。他明确地用“即物穷理”来解释“格物致知”，不管他所说的理在事实上有多少是属于纲常名教，穷尽事物之理，以扩充人类知识，这无论如何是可以纳入知识论的范畴内的。这样看来，在朱熹那里，的确是把知识与美德视为具有必然联系的。当然，古希腊人的知识概念有特定的含义，那就是，只有对永恒真理的把握才可算得上是“知识”()，对于变动不居的对象，则只能形成“意见”(δοξα)。希腊理性主义思想家所认为的美德(例如柏拉图《理想国》中反复讨论的“正义”概念)，是一种稳定的存在，它不会随着情势的变动而改变，因此具有永恒性，应该与知识同属一个范畴。朱熹所说的知识，是对事物之理的认识，而事物之理就是事物之所以然的根据，有什么事物，就有什么道理，这一点是确定无疑的，不可更改的，所以，我认为，朱熹的知识概念与希腊人的知识概念是比较接近的。 朱熹在《朱子语类》中的论述更能说明问题： 致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得其极也。 理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤作知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下工夫，这唤作知得里，知得精。二者都是偏，故《大学》必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。 表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。(52)从认识论的表述中，证明理在物中，这个理还是有表里精粗的差别的，人对物的认识，也相应地有高低浅深不同。这样的认识，具有主客同一性的深刻理解，即使放到今天，也要佩服他在道理上的严谨和赅备。 王阳明批评朱熹心物二元论，主张物也要包括在心的观照之中，正因为如此，他把“格物致知”解释成“去其不正，以求其正”，好像又回到了重内轻外的汉唐传统，其实不然。王阳明明确指出：“格物致知”的目的是涵养心性，让认识主体能够更加有效地、如实地把握对象(物)。王学“格物致知”的结果，就是让心能够更真实地认识对象。由此可见，王学并没有因为把“格物致知”折返回内心而放弃对事实的认识，恰恰相反，正是因为强调对内心的涵养功夫，才更加可能如实地认识对象。王阳明对古代封禅传统的批评，就说明了这一点(53)。这个思想与朱熹的不同，不在于一个向外，一个向内，一个讲知识，一个不讲知识，而在于一个要到外物中去寻道理以完善知识；一个强调要涵养好内心才可能赋予事物以道理，并通过对事物的研究而更好地把握本心。两者都属于知识论，都为正心、诚意、修身的美德提供知识论的基础，但不同的是，王阳明的观点更强调心与外物的本末一体或张力关系。 朱熹和王阳明在格物致知上虽有差异，但两者都把格物致知定位在“止于至善”上，从而使自己的知识论牢牢地与美德统一起来。如果从与“止”的关系的角度，似乎更可以看出朱熹和王阳明“格物致知”观点的异同及其特点。 朱熹的格物致知就有止的含义。“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”“物格知至，则知所止矣。”(54)所谓“知所止”，即知所止之处也。可见，“知”与“止”是相对应的。“理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”对物而言，“表里精粗无不到”就是极处；对于人而言，“心之全体大用无不明”就是极处。两个极处相统一，就是知所应“止”之处。这里，把事物内部结构作为知的最高目标，是极有见地的。不仅如此，朱熹还注意到认识的任务是要使主体的全体大用无不明，知的活动不是凭空进行的，一定要站在原有的基础上扩展和增益，从而使原来的知更加的完善和赅备，这些都是极为宝贵的思想。 王阳明认为“至善者，心之本体。尽其心之本体，谓之止至善。”具体做法就是格物致知。 前文说到，王阳明的格物致知有两重含义，一是把吾心之良知推及万事万物；另一是去掉物欲，才能使我心本然之善性呈现出来，推广到万事万物。“止于至善，岂有他哉？惟求之吾身而已。”“致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事。意所在之事，谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”(55) 可见，不论是朱熹还是王阳明，格物致知都是他们心目中“止”的目标的实现。 清儒刘沅著《古本大学质言》，他的本体思想有如下表述： 夫道止天理，天理散于万事万物而起于心，心不正不诚则万事皆非，欲心之正且诚，必静存天理、动克人欲，除却止至善无从入手。(56)刘沅显然是综合了朱熹的万物天理说和王阳明的良知天理说，而“止至善”就是必由之路。 今人钱宾四先生这样理解“格物致知”： 格物，即止于至善也。为人君止于仁，为人臣止于敬，此即君与臣之至善。在未能致知以前，尚未能真知其为至善之义，则变其辞曰格物。必待知之既至，然后知万物之皆备于我，然后知亲民即我固有之明德，而止于至善之意始诚。故曰：知止而后能定、能静、能安、能虑、能得也。(57)他首先把格物定位在“止于至善”，前提是致知，只有致知，然后才能真正地格物，有了知止，即止于至善，才能定、能静、能安、能虑、能得，才知道亲民和明德本为一事。 行文至此，我们可以说，在具体之物或具体物类的根据和本原上，《大学》与西方思想有其相似之处。但《大学》却没有西方意义上的宇宙本体论，没有明确的宇宙起点和普遍存在的概念。不过，《大学》有中国自己的本体，这个本体，朱熹和王阳明都把它叫做天理，只不过，一个认为它存在于万事万物；一个认为它原本是内心的良知。这个天理不是纯然无知的宇宙万物的是或所是(西方意义上的)，而是具有浓郁的伦理道德色彩的汉语语词，它的含义就是至善，它是明德和亲民的共同宗旨。格物、致知、正心、诚意、修身和齐家、治国、平天下就是明德和亲民即达到至善的具体步骤。这就是我们从格物致知的诠释传统中体会到的。 四、“絜矩之道”：没有宇宙本体社会秩序将植根于何处？ 这个问题来自不同文化的比较。唐代，有基督教聂斯托利派(中国称为“景教”)来华传教，动机无非是要向不信神的中国人宣传基督福音。近代西方基督教人士相信，世界上有千百万人过着暗无天日的生活，沉溺在偶像崇拜、迷信、堕落和腐败之中，人类需要救世主，所以他们自认有责任向世界传布基督福音(58)。 可是，在大批基督教传教士来华之前，中国已经走过了数千年的文明历程，中国人的社会秩序曾经维持了长期的稳定，虽然有周期性的震荡，但两个震荡期之间，仍能大体维持两百年到四百年的稳定期，中国文明就是在克服震荡后没有间断地延续下来的，这已经是举世无双的了。 按理说，一个社会，特别是一个人口众多的社会，要保持稳定，特别是要保持长期稳定，就一定要把它的制度和文化建立在一套深厚而扎实的信仰系统之上，而且要让它的成员对这套信仰系统形成最广泛的认同。没有一个深厚扎实的信仰系统，没有社会成员的最广泛的认同，要想维持一个社会的长期稳定，是不可能的。 在西方社会，基督教文化曾经作为深厚扎实的信仰系统，取得了社会成员最广泛的认同。其他几个大的文化圈，也都具有相似的情况。比较而言，在中国，没有宗教信仰的人口所占比例应该是最高的了，2015年底，美国皮尤研究中心一项统计显示，以“宗教信仰在个人生活中非常重要”为主题的调查中，中国人给予肯定回答的人口比例全球最低，只有3％!以当今对宗教概念的理解，古代中国的情况不会有太大的不同。据此可以说中国是一个没有宗教信仰的国度。另一方面，在中国，各个宗教又都有生存空间，形成了西方有识之士由衷赞叹的宗教多元和宗教宽容传统，据此又可以说中国是一个多宗教的国度。中国文明恰恰就是在这种非宗教的或多宗教的状态下相对稳定地延续了几千年。在许多有宗教信仰的西方人士看来，这简直是不可思议的。在与这些人士交往时，你一定会为他们的惊怪而留下印象。现在，我就模仿他们的口吻提出这个问题：没有上帝，没有最高的宇宙本体，中国人的文化和社会秩序将植根于何处？ 要回答这个问题，我们可以研读《大学》，来看一看中国文化和社会秩序建立在怎样的信念基础之上。 我们知道，一个社会，要维系它的稳定，少不了要有自己的文化和思想系统。中国的文化和思想系统以儒家为主干，这是毫无疑问的。在儒家思想中，社会秩序植根于怎样的信仰之上呢？说起来是天和天命，可是在古代中国圣人的眼里，天不是人格神，它不能讲话，没有任何实际的作为，只是冥冥之中的一种潜在力量，这个力量是什么？他们别有会心：那是人心，是民心!在漫长的历史上，中国文化形成了一种以人为本和以民为本的传统。《大学》就是这样，它绝没有以上天的主宰为前提来展开议论(59)，上文中我们已经看到，它讨论的是明德亲民以达成至善，明明德要从格物致知开始，经过正心、诚意、修身才能进入社会领域；而亲民要从齐家开始，然后实现治国平天下。格物致知的效验怎样见得？明德亲民的内容是什么？社会秩序稳定的根据何在？《大学》传第十章提出了“絜矩之道”，给出了足以表现中国文化特质的回答： 诗云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。诗云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。这段文字有三层意思。其一，引《诗经》，说明宜其家人，可以教国人，治国在齐其家。其二，在上者尊老敬长恤孤，就能得到民的拥护和服从，国这样来治，天下就会平。可见，齐家、治国、平天下用的是相同的一套办法，即在上者要尊敬和慈惠，在下者才会孝悌和服从。把这套办法上升到理论的高度，那就是其三絜矩之道。所谓絜矩之道，那是君子所应奉行的，它的基本原则是，你不愿意接受跟你有某种关系的人怎样对待你的，你也绝不以这种方式对待你与之有同样关系的对方，这种关系，包括上下、下上、前后、后前、右左、左右。这六种关系可以包括一个人将要遇到的所有对方。这才叫做絜矩之道。 絜矩之道具有怎样的特质呢？ 郑玄注云：“絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道。谓当执而行之，动作不失之。”(60)孔颖达正义：“絜，犹结也。矩，法也。言君子有执结持矩法之道，动而无失，以此加物，物皆从之也。”(61)郑玄、孔颖达把絜矩之道当作一种灵活的尺度，用它来处理人与人的关系，就可以动作不失，左右逢源。可见，这种认识还处在实用的阶段。 在解释“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”句时，朱熹云：“絜，度也。矩，所以为方也。言此三者(指“上老老”“上长长”“上恤孤”)，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”(62)在总结传第十章“释治国平天下”时，朱熹说：“此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。”(63)朱熹处处以絜矩之道来理解本章之义。例如，解释《大学》“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”曰：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”(64)在解释“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺”时说：“财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。”(65)在他看来，统治者能以民心为己心、不要与民争利就是絜矩之道，它是适用于齐家、治国和平天下的大道理。 王阳明更明确指出：“絜矩之道”就是“亲民”“爱民”，就是“明明德”，就是“恕”。他说：“‘所恶于上’是知，‘毋以使下’是致知。”(66)可见絜矩之道就是格物致知。这样，“絜矩之道”就把“格物致知”和“止于至善”联系到一起，成为一个系统。 经过朱熹和王阳明的思考，《大学》从“止于至善”，经“格物致知”最后到“絜矩之道”，就成为一个有内在结构的思想体系! 不过，《论语》中提出“恕道”，《大学》为什么偏偏提出“絜矩之道”呢？刘沅是这样解说的： “絜矩”二字只是一“恕”字……盖“恕”字士庶行之易，有天下者行之难，自父母而外皆其臣仆，分谊相悬，则情状不能周知也。普天之下仰一人之生成，养教稍缺则海隅必多愁怨也。风气异齐，民生异俗，有不可不革之者，有不可骤革之者，合贤愚贵贱、殊方异域而一例整齐之，非仁同覆载，精义入神，岂能奏效？故设为上下四旁以喻其状。……絜矩之义即随时处中之义，即父兄之至尊亲者以思其义，则当絜矩者何穷？能絜矩而尽善者岂易？孔子曰：“知为人子，然后可以为人父；知为人臣，然后可以为人君；知为人弟，然后可以为人兄；知事人，然后能使人。”圣人以忠恕望人，未尝谓君父可以自恕。……时解云上下四旁均齐方正，不知此喻时中二字，无一定而有一定之意，不是甚么物件，须令方方正正始得。果然，则子莫执中之见耳。(67) 刘沅的解释的确有见!他认为，“絜矩”就是“恕”，只是因为有天下者位置特殊，责任重大，几乎所有人作为自己的臣仆，情况不能周知，无法像普通人那样践行恕道。所以设计了上下四方六种关系，它的基本精神是“随时处中”，即根据不同的时机情势选择相应的合适做法，它不是固定的，而是“无一定而有一定”的，绝非如朱熹所谓的“均齐方正”，那样就是“执一”而非“执中”了。 《大学》传第十章系统阐述了保证社会秩序稳定的基本原则，分析起来，大概有以下几条，体现了絜矩之道的基本精神，非常重要： 第一，“民之所好好之，民之所恶恶之。”这里说的应该是政治决策要以民为本。原文为“诗云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”郑玄曰：“言治民之道无他，取于己而已。”(68)“取于己”应该是发自内心的爱的意思。孔颖达正义云：“‘民之所好好之’者，谓善政恩惠是民之愿好，己亦好之，以施于民。若发仓廪，赐贫穷，赈乏绝是也。‘民之所恶恶之’者，谓苛政重赋，是人之所恶，己亦恶之而不行也。”(69)孔颖达作了非常具体的说明。朱熹的解释最有理论性，最精要：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”(70)这段话道尽了中国传统政治观念的最核心的思想：民本。有天下者，绝不能以自己之心为心，而要以百姓之心为心! 第二，“道得众则得国，失众则失国。”这里说出了古代民本思想的深层原因，追求天下长治久安的目的在于保持政权的稳固。原文作“诗云：‘殷之未丧师，克配上帝，仪鉴于殷，峻命不易，道得众则得国，失众则失国，是故君子先慎乎德。’”郑玄注云：“师，众也；克，能也；峻，大也。言殷王帝乙以上，未失其民之时，德亦有能配天者。谓天享其祭祀也。及纣为恶，而民怨神怒，以失天下。监视殷时之事，天之大命得之诚不易也。道犹言也。”(71)孔颖达正义：“道犹言也。《诗》所云者，言帝乙以上得众则得国，言殷纣失众则失国也。”(72)朱熹：“《诗文王篇》。师，众也。配，对也。配上帝，言其为天下君，而对乎上帝也。监，视也。峻，大也。不易，言难保也。道，言也。……有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。”(73) 第三，“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。”这里说的是怎样才能做到民本，那就是统治者要有德，而非谋财。郑玄注云：“用谓国用也。施夺，施其劫夺之情也。”(74)此处孔颖达的解说中有新意的是本末：“德能致财，财由德有，故德为本，财为末也。”(75)朱熹解释道：“德，即所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国。有国则不患无财用矣。……人君以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲夺之，则民亦起而争夺矣。”(76) 第四，“‘惟命不于常。’道善则得之，不善则失之矣。”这里说的是古代的天命论，其实质就是政权的合法性和统治的稳定性的问题，《大学》政治哲学的最高信念似乎就在这句话上面。好像是天命决定着政权的归属，有天命的得到政权，无天命的失去政权。更为重要的是，古代中国人认识到，天命是无常的，它不是一劳永逸地庇佑某一个家族、某一个人，它要以德为归，要以民为本，没有人民的认可，没有德性，它迟早要离开，政权也迟早要丢掉。这是自周公以来，古代中国政治思想的最为核心的观念，也是中国政治哲学的最深刻的基础。 通过以上这四条，可以看出古代中国政治的民本精神和人本精神。这样的政治不会以超越的宗教之神为自己的根据，也不会以某种哲学上的宇宙本体为出发点，这些都太过玄远，不切实际。统治者要的是江山稳固。为了这个目标，就一定要保住天命，而要保住天命，就一定要保住民心。“保民”是周公开创的重要的政治传统(77)。要达到这个目标，就需要一整套的做法。《大学》所设计的“止于至善”“格物致知”“絜矩之道”就是达到这个目标的一套做法 《大学》作者认为，社会秩序稳定的根本还在于全社会不同阶层的修养，明确各自的权利和义务，以此修身，不论天子还是庶人，都要以“修身为本”。“本”就是根，就是根基，社会秩序的稳定在于修身。怎么修身呢？《大学》有言： 诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。所谓修身就是止于至善!它是一个良好政治的基础，它不以绝对的知识为准，不讲求政治的正确，它只追求实现一个基本精神，那就是仁爱。仁爱是儒家的根本思想。什么是仁爱呢？“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己认为好的，就一定要让别人也同样享有。这与基督教的博爱精神有相通之处。这就够了吗？这就能够保证社会秩序的稳定和民生的幸福了吗？基督教是这样认为的。中国儒家圣人们却并不这样认为。他们虽然没有宇宙本体思想，没有上帝观念，但他们的确有更深层次的忧虑，有更长远的思考。基督徒认为上帝是没有错的，是不会错的，上帝的爱，基督教的律法和戒条是永远正确的，需要的只有努力去传播。儒家并不这样看待“仁爱”。“仁爱”不是没有副作用的，单纯的仁爱隐含着强加于人的倾向，一有机会就会爆发出来，狠狠地发作一番，造成灾难。怎样的道德才能避免这种灾难呢？絜矩之道或可当之。《大学》最有价值的思想恐怕就要数“絜矩之道”了。 不过，对于絜矩之道，近代以来还有一些误解，国外学者尤其如此。理雅各把絜矩之道与基督教的金规则相提并论。《马太福音》：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”(78)我们愿意人家怎样待我们，就可用同样方式待人家吗？“我们愿意”能够成为“人家也愿意”的根据和理由吗？可见，这种以“我们愿意”为准的思维方式，具有很强的主观任意性，隐藏着对他人造成伤害的危险。理雅各写道：“絜矩之道，即相互原则，尽管在这里，正像在其他处一样，它被做了否定性的表述，但其本义却是：正如我们愿意人家怎样对待我们一样，我们也如此地对待人家。”(79)这就把絜矩之道说成了基督教的金规则。看来，他还是没有理解絜矩之道的真义。 无独有偶。《世界宗教大会宣言》第四条把“己所不欲，勿施于人”(What you do not wish to be done to yourself,do not do to others.)列为人类伦理的一项基本原则。这里的英文翻译本不错，但孔汉斯同样把它解说成了基督教的金规则：“我们愿意人怎样待我们，我们就怎样待人。”(We must treat others as we wish others to treat us.)这种肯定式的表达隐含着两个问题：一个是在认识上以“我们愿意”为标准；一个是在行动上主动施加于人。孔汉斯相信，只要是相互原则，不论肯定否定，意义都是一样的(80)。由此可见，某些西方人士虽然承认恕道是一个良好的道德信条，但却没有真正地理解它的深刻用意。 “絜矩之道”是一种相互原则，但却不是肯定式的，只能是否定式的。它的目的是避免任何妨碍和破坏相互尊重的情况出现。所以，它要具有内敛性、限制性，只有这样，才能用来促进相互同情和相互尊重的原则真正得以贯彻，才能用来减少和消除人类之间的争斗和仇恨。这是古代中国人对人类精神文明作出的一项最伟大的贡献! 五、结语：以仁为本——相互同情和相互尊重是中国文化之根 爱丁堡大学历史学教授尼古拉斯·菲利普森在《亚当·斯密：开明的生活》一书中说，斯密真正的问题不是经济学家的问题——我们怎么会变富或变穷？甚至也不是哲学家的问题——个人该怎样生活？它是现代的问题，即达尔文的问题：在没有上帝的情况下，如何在世界上发现和创造秩序？(81)这种提问方式很有启发意义，拿来研究《大学》尤其合适。 《大学》没有绝对意义上的宇宙本体，或曰它没有一个终极存在，套用西方话语，那就是说它没有永恒正义，没有上帝，也没有自然法。它所宣扬的一套伦理和政治体系一不是劝导人们皈依上帝，二不是描绘出美妙的社会愿景，三不是规定人们必须遵守的自然法则，在这种情况下，它的这套说法究竟以什么作为自己的根据，从而令人信服的呢？对于习惯了西方思维的人士来说，这的确是一个很难理解又无法放下的大问题。 诚然，《大学》有“至善”，不过，这个“至善”并不是不变的永恒正义，也不是高高在上的上帝，更不是现实法必须遵循的自然法，而是从未离开过人类社会的人人原则。《大学》没有终极本原，但它有具体的事物本体。在这种情况下，它必须，或者说它只能从人类社会内部寻找社会秩序得以稳定的根据。这个根据不是别的，就是人类的相互原则(肯定否定双重性的)，就是具体的人与人的相互尊重和相互同情，就是仁爱! 仁爱不是要求人们去皈依哪一个教门，不是劝导人们选择哪一条实现理想的具体道路，也不是说服人们拥护哪一个政治派别的具体方略，它只是让人们懂得如何得体地对待生活交往中的每一个对方。这就是中国人的“至善”，这就是中国文化赖以建立的根基，这就是看起来似乎不太高远的信条。 按照《大学》的思想，“以人为本”应该是“以仁为本”。仁爱就是“至善”。《大学》把它当作为人为学为政的终极目标，而且把“知止”即实现“至善”作为全篇的核心!“明明德”和“亲/新民”一内一外，构筑了“止于至善”的通衢大道。“格物致知”是在“明明德”的范畴内“止于至善”的第一步；而“絜矩之道”则是在“亲民/新民”的范畴里“止于至善”的根本一着。这三者由“止于至善”紧紧地联系起来，形成一个整体，这就是《大学》的体系——一个没有终极存在作为宇宙本体，只以否定性的相互原则为底线道德的政治理想，表现了鲜明的中国特质。 注释： ①海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第68页。 ②尼古拉斯·布宁、余纪元：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年，第717-718页。这里提到的“本体”“是”“在”是同一个希腊原文的不同的汉语翻译，基本含义是相通的，即都是“是”，之所以用不同的三个汉字，是因为其内部的确有这三种细微的区别。 ③尼古拉斯·布宁、余纪元：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年，第68页。 ④段玉裁：《说文解字注》，十二篇下，女部，上海：上海古籍出版社，1981年，第617页下。 ⑤王弼：《周易略例·明彖》：“治众者，至寡者也”；“物无妄然，必由其理”；“故繁而不乱，众而不惑”；“故六爻相错，可举一以明也”；“物虽众，则知可以执一御也”；“义虽博，则知可以一名举也”；“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也”。见程荣纂辑：《汉魏丛书》，长春：吉林大学出版社据明万历新安程氏刊本影印并用他本补缺，1992年，第14页。韩康伯注《系辞下》曰：“夫少者多之所宗，一者众之所归。”见《重刊宋本周易注疏》，《十三经注疏》(用文选楼藏本校定)，台北：艺文印书馆印行，2007年影印本，第168页。 ⑥尼古拉斯·布宁、余纪元：《西方哲学英汉对照辞典》，第704-705页。另参见"One Over Many Principle,"Simon Blackburn,Oxford Dictionary of Philosophy,Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2000,p.268. ⑦黎祥凤撰，梁运华整理：《管子校注》中，北京：中华书局，2004年，第770页。 ⑧钱穆：《四书释义·大学中庸释义·例言》(《钱穆先生全集[新校本]》，北京：九州出版社，2011年，第277-280页。 ⑨郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第983页。 ⑩张岱年：《中国哲学大纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第47-53页。 (11)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第984页。 (12)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。 (13)真德秀：《大学衍义序》，朱人求校点，《大学衍义》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第2页。 (14)蒋国保教授认为：“王阳明哲学……是源自《大学》……阳明对‘《大学》古本’的重视，可以说贯彻其哲学创造生涯的始终。”见蒋国保：《王阳明“大学古本”说生成考》，《阳明学研究新论》第1辑，南昌：江西教育出版社，2016年，第3页。 (15)《王守仁大学问》，见钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第310-311页。 (16)刘沅：《大学古本质言》，尚会强点校，上海：华东师范大学出版社，2012年，第17页。 (17)马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第9页。 (18)Random House Webster's College Dictionary,New York,1999,p.1087. (19)叶本度主编：《朗氏德汉双解大词典》，北京：外语教学与研究出版社、德国Langenscheidt出版公司，2000年，第1990页。The Minster German Dictionary,Minster Books,London,1992,p.132. (20)原文如下：The method which is laid down for the attainment of the great object proposed,consists of seven steps:the investigation of things;the completion of knowledge;the sincerity of the thoughts;the rectifying of the heart;the cultivation of the person;the regulation of the family;and the government of the State.These form the steps of a climax,the end of which is the kingdom tranquillized.Pauthier calls the paragraphs where they occur instances of the sorites,or abridged syllogism.But they belong to rhetoric,and not to logic.(James Legge,Prolegomena,The Great Learning,the Chinese Classics,Volume 1,Taipei:SMC Publishing Inc.,1998,p.29) (21)亚里士多德：《范畴篇》，方书春译，北京：商务印书馆，1997年，第45页。 (22)亚里士多德：《形而上学》第一卷、第五卷，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年。 (23)王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，徐枫等点校，天津：天津社会科学院出版社，2015年，第14页。 (24)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第3页。 (25)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第300页。 (26)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第3页。 (27)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第5页。 (28)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第5页。 (29)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第302页。 (30)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第310页。 (31)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第312页。 (32)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第309页。 (33)陈来根据当下本体概念的多元理解，认为儒家的仁具有本体的属性(参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版；《仁学本体论》，《文史哲》2014年第4期)。 (34)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第983页。 (35)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第984页。 (36)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第983页。 (37)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第4页。 (38)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第6-7页。 (39)对于朱熹的“格物”说，熊十力给予了极大的表扬：“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识，而于魏晋谈玄者扬老庄反知之说及佛家偏重宗教精神，皆力矫其弊，且下启近世注重科学知识之风”；“程朱说理在物，故不能不向外寻理，由其道，将有产生科学方法之可能”；“格物之说，唯朱子实得其旨，断乎不容疑也。”(见《熊十力全集》第3卷，转引自胡治洪：《大学朱王之争与熊十力的评论》，蒙秋明、毛有碧主编：《阳明学研究新论》第2辑，南昌：江西教育出版社，2017年，第176页) (40)真德秀：《大学衍义》，朱人求校点，上海：华东师范大学出版社，2010年，第4页。 (41)王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，第45页。 (42)王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，第46页。 (43)王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，第46页。 (44)王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，第47页。 (45)王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，第17、22、30、32、32、36页。 (46)王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，第78、78-79页。 (47)对于王阳明的致知说，熊十力这样评论：“阳明尝曰：为学须得个头脑。致良知是学问大头脑。如不能致良知，而言即物穷理，则是徒事知识而失却头脑，谓之支离可也。今已识得良知本体，而有致之之功，则头脑已得，于是而依本体之明去量度事物，悉得其理，则一切知识即是良知之发用，何至有支离之患哉？良知无知而无不知……此格物也，即良知之发用也。入科学试验室而量度物象所起变化是否合于吾之所设臆，此格物也，即良知之发用也。”(见《熊十力全集》第3卷，转引自胡治洪：《大学朱王之争与熊十力的评论》，《阳明学研究新论》第2辑，第178页)熊先生自称是把朱王作了一个“会通”(见《熊十力全集》第四卷，转引自同上书第180页)。这个观点对我有重要启发。 (48)《四库全书总目》卷三五卷三六“四书类”共著录六十二部，七百二十九卷，标准大抵以符合朱熹四书基本原则和有学术价值为准；卷三七为“四书类”存目，最能反映学术的实际情况，其中与《大学》相关者明清两朝共有二十余部，站在王学立场攻击朱学者过半(见《四库全书总目》上册，北京：中华书局，1965年，第289-320页)，可见，王学在明清两代势力强劲。对此，李纪祥教授有见在先，见所做《四书本大学与礼记·大学：两种文本的比较》，载《文史哲》，2016年第4期，第25页。这种情况似乎一直延续到今天。 (49)刘沅：《大学古本质言》，第30-31页。 (50)刘沅：《大学古本质言》，第31-32页。刘沅在该书赘言中点名批评了程朱等人：“程朱表章圣人，为之注释，原是欲人学圣人，其心岂不甚美？无如未遇明师，将此书功夫一一践行，但知养知觉之心，穷事物之理，终身不能正心，安能明德？德既不明，成己成人又何能尽善？……朱子发明孔曾，必窜改其言以就己意。……《大学》一书，二程兄弟首倡竄改，朱子继之……西山(真德秀)未得明师，全不明大学始终之事，只以朱子为是，故其议论虽多，实未尝切《大学》本文一一剖析。”见该书第75-76页。 (51)见《答顾东桥书》中对封禅说的批判。 (52)黎靖德编：《朱子语类》(二)，北京：中华书局，1986年，第324-325页。 (53)王守仁：“‘封禅’之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心，而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。”(王守仁：《传习录中答顾东桥书》，《王阳明全集》壹，第52页) (54)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第4页。 (55)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第302、312页。 (56)刘沅：《大学古本质言》，第76页。 (57)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第300页。 (58)John R.Mott:The need of the non-Christian world is indescribably great.Hundreds of millions are today living in ignorance and darkness,steeped in idolatry,superstition,degradation and corruption.It is our duty to evangelize the world because all men need Christ.See Bob Whyte,Unfinished Encounter:China and Christianity,London:Collins Fount Paperbacks,1988,p.79.John R.Mott是20世纪美国最著名的基督教社会活动家之一，诺贝尔和平奖获得者，通过他的话，可以看到基督教人士对非基督教文化的基本态度。 (59)《大学》只出现两次“帝”字，一次是《帝典》，即《尧典》，是《尚书》的篇名；另一次是“殷之未丧师，克配上帝”，是《大雅·文王》中的诗句。引这句话是为了说明“得众则得国，失众则失国”的道理，而不是说明上帝如何的有威力。此外，篇中再无任何神灵的痕迹了。 (60)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第987页。 (61)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第990页。 (62)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第10页。 (63)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第13页。 (64)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第10页。 (65)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第11页。 (66)钱穆：《四书释义·大学中庸释义·大学古本》，第303、305页。 (67)刘沅：《大学古本质言》，第68-69页。 (68)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第987页。 (69)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第990页。 (70)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第10页。 (71)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第987页。 (72)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第990页。 (73)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第11页。 (74)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第987页。 (75)郑玄注、孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，《十三经注疏》，第990页。 (76)朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第11页。 (77)见《书·梓材》：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。” (78)简化字现代标点和合本《圣经》，《马太福音》第七章，第12节。 (79)“絜矩之道，the principle of reciprocity,the doing to others as we would that they should do to us,though here,as elsewhere,it is put forth negatively.”James Legge,The Great Learning,the Chinese Classics,Volume 1,Taipei:SMC Publishing Inc.,1998,p.373. (80)There is a principle which is found and has persisted in many religious and ethical traditions of humankind for thousands of years:What you do not wish done to yourself,do not do to others!Or in positive terms:What you wish done to yourself,do to others!Hans Küng and Helmut Schmidt,A Global Ethic and Global Responsibilities:Two Declarations,London:SCM Press LTD.,1998,pp.5,14-15. (81)Nicholas Phillipson,Adam Smith:An Enlightened Life,Publishier:Allen Lane(August 1,2010).转引自薛巍：《亚当·斯密的理论体系》，《三联生活周刊》2010年第44期。薛文指出：“斯密跟休谟一样，都把同情心看作是道德的基础。” (责任编辑：admin) |