朱子的认识方式及其现代诠释 作者：吴展良（台大历史系教授） 来源：原载于 《中国哲学与文化》第一辑（桂林：广西师范大学出版社，2007） 时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月初六日癸丑 耶稣2018年3月22日 关键字： 认识观，认识方式，朱子，做人处事，圣人，心物交融，天人一理，明德，格物，致知，穷理，天理，现代诠释。 摘要： 现代学者对于朱子的认识方式之看法甚为矛盾分歧，其最大原因可能是忽略或遗忘了朱子认识观的一个最基本的特质：朱子求知读书的基本动机是学习所以为人处事之道。他从青少年期，为满足此基本动机而设定的求知与为学的终极目标是「效法圣人」以合乎天道。对于朱子而言，只有充分体现了天理的圣人才代表了为人处事之道的极致。这个基本的动机与目标，根本性地决定了他求知为学的方式。我们必需从这个基本点出发，才能真正理解朱子认知与学习方式多样而复杂表现。这个基本出发点，与主流的西方思想家及学者大为不同。然而现代学者如冯友兰、牟宗三等人多从西方知识论与世界观的角度来分析朱子，其所论述不免与朱子的思想柄凿难入。 朱子的学问以学做人与希圣希天为中心，他同时相信做人的道理源自人心人性，其求知方式乃以心性之学为本。他所企图认知的对象，范围虽可以开拓至极广，然其源头则是天所赋予人的心性以及由此心所照见感知的事理。这种知识的特色是以心感知事物对于人而言的性质，并从而认识人如何「对应处理」事物之道。它首先是以心照物而对事物产生一种「心物交融之知」，而同时根据心中所感知的是非好恶，去认识如何处物之理。由此源头出发，加之以博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，所成的知识体系可以极复杂，然而其性质与我们所熟悉的现代知识体系仍有根本性的不同。从现代认识论的观点来看，这种知识属于一种心物、主客体、自然与人文（天人）交融的知识。其所重既非纯客观的知识，亦非纯主观的思维或唯心的「道德主体」知识，而属于一种现代人相当陌生的知识体系。 【正文】 一、绪论 学界有关朱子的思维方式、思想方法、认识论、知识论、方法论、格物致知说、为学、读书法的现代研究已经非常之多。[1]然而却还没有以「认识观」、「认识方式」、或「认知方式」为题目的研究。[2]以认识论、知识论或方法论为主题的研究，大抵受西方哲学影响较深。以格物致知说、为学、读书法为主题的研究，则受传统学术影响较深。纯粹以现代认识论、方法论的角度来解析朱子的学思方式，容易发生意有未尽乃至格格不入问题。纯粹以传统的格物致知说、为学、读书法的角度作研究，却又不太能符合现代人在知识上的需求。至于以思维方式(modes of thinking)或思想方法为题的研究，则代表一种不受传统认识论与哲学议题限制的新观点，其探索的空间较大。然而朱子的求知与学习，所使用的方式内容非常多样而丰富，包含了观察、体验、读书、实践、感应、澄心、复性、静坐、思量、辨析、实验等各方面。仅从「思维」或「思想」二字下手，实无法表现朱子求知方式多样而丰富的内涵。本文选择「认识观」及「认识方式」二词，涵盖面较广。「认识观」意指朱子对于学思方法与目标，知识的源头、性质与组织，以及认识途径及功夫的看法。「认识方式」则特指朱子在获取知识的过程中所运用的办法或所呈现的心智特质。[3]前者宏观，后者微观，两者之间有不可分的关系。大抵前述一切议题均属于认识观或认识方式的范围，本文因而得以同时从传统与现代的角度来探索朱子在求知与学习时所用的办法与途径。 现代学者们探索前述议题的角度各异，也有多方面的发现。然而其结果往往是复杂多歧、各说各话，难以沟通融汇。大体而言，学者们所发掘出朱子的学思与认识方式可说是五花八门，乍看之下，古今甚至中外主要的学术与修为方法似乎均可寻见之于朱子。这似乎一方面反映了中国现代学术界研究角度与意见的分歧，一方面也表现出以西化的学术观点从多方面解割古人所容易发生的问题。研究结果既然如此分歧，然而朱子本人的学术性格却又显然有其大体一贯的表现，这就不能不让我们怀疑学界目前对于朱子认识观及认识方式的「基本性质」是否仍疏于掌握了。朱子本人在求知为学过程中所用的方法及其所呈现的认识方式固然繁多，然而其中是否有一些一贯的基本性质，便成为本文所要探讨的主题。 窃谓朱子的学思方式研究起来之所以显得如此复杂多歧，首先是因为现代学人经常忽略或遗忘了朱子认识观的一个最基本的特质，就是朱子求知读书的基本动机是学习所以为人处事之道。[4]而他从青少年期，为满足此基本动机，而设定的求知为学的终极目标则是「效法圣人」。[5]对于朱子以及许多古人而言，只有圣人才代表了为人处事之道的极致，尽了上天所赐人性的最高可能，从而彻底合乎人性与天道。[6]这个基本的动机与目标，根本性地决定了朱子求知为学的方式。我们也必需从这个基本点出发，才能真正理解朱子认知与学习方式多样而复杂的表现。 这个基本出发点，与主流的西方思想家及学者大为不同。希腊学者，从泰利斯(Thales)以降，多致力于宇宙本质的问题，亦即对于外在世界的客观认识的问题。苏格拉底、柏拉图虽转而以「认识自身」(Know thyself)为哲学的首要目标，然而其出发点则是彻底检视自己所知为何，其终极目标则是透过理性去认识绝对的理相(Idea)或曰真理(Truth)。亚理斯多得为寻求真理加上经验性的内容与逻辑的方法，然而其基本目标不变。希腊哲学家们由此决定了西方学术的基本走向。中世纪的学术以信仰而非学做人为中心，其学术方法则多以亚理斯多得为宗。现代哲学与学术继承希腊的传统，经过笛卡尔、霍布斯、洛克、康德等人的开拓，在认识论上尤为发达。而其中心关怀，依然是如何与是否有可能认识客观真理，以及客观真理是否存在的问题。 这种知识论的问题，与形上及宇宙论问题紧密相连，从而构成了西方哲学与学术的最核心的议题。中西现代学者，在深受这个大传统的影响下，也莫不重视这个议题。学界对于朱子乃至中国传统学术思想中有关认识或方法论的研究，也大多从现代的认识论与方法论出发，以比较发掘朱子及传统认知或认识方法的基本特质。朱子以及许多中国传统学者，确实也曾思考研究过相关的议题。其认识观也同样与其宇宙形上或世界观紧密相连、一体难分。然而，传统学者的求知学习并不以认知、宇宙形上议题为中心，也不以解决这些问题为目标。因此在比较研究时，就经常发生下面两类问题。 首先是我们虽然在朱子的学思方法上发现大量可与西方学术作比较甚至类似的东西，然而这一切却无法形成一个有机的联合。许多学者发现朱子用了不少近似科学、理性、经验、实证、逻辑、乃至诠释学原则的方法来研究学问，却无法解释为何其学术的基本型态与内涵与西方学者迥异。另外一些学者，运用了西方认识论的知识，指出朱子在认识观上与西方学术有许多基本的差异，然而却又难以处理朱子的认识观在许多方面又似乎与西方认知方法相似的事实。依笔者研究，朱子的认识观一方面确实可与西方学者相通，一方面也具有其独特的性质。而其有机的结合处，其实在于「学做人」，尤其是学做一个理想的圣人以合乎天道这一点上。在朱子而言，「学做人」应当尊德性与道问学并重。在道问学这一方面，他所用的许多方法，一方面有其独特性，一方面也经常与西方科学、理性的研究方法相类似。至于尊德性的「中国特性」则较明显，然而其中也不乏可与西方伦理学所用的方式比较之处。所以若不从「学做人」这一基本出发点来研究，总不免发现朱子的学思方式甚为头绪纷杂，没有一个总的枢纽。 研究朱子的认知与学思方式所经常面临的另一个问题是其认识方式背后的世界观与笛卡尔、培根暨启明运动以降西方的主流世界观迥异，因而大为增加现代学者研究与认识它的困难。朱子的世界观有四大基本特质：此世一元(this-worldly and monistic)、「循环演化」(cyclic evolution)、「生命化」、及「天理化」。他心目中的世界，「是一个有生命与灵性而处处相感通的整体，依循着天然而自然的道理，不断地循环演化。」[7]这与以唯心或唯物、二元对峙、理性、本质(substance)化论述、进步、机械、原子论为中心的西方主流世界观根本大异。其种种特性与希腊的世界观距离稍近，与二十世纪以降，反传统的哲学诠释学、实验主义、现象学、乃至部分后现代思想背后的世界观距离更近。然而仔细研究起来，双方仍然有根本性及整体性的差异。因此。要认识朱子的认识观，就不能不跳脱现有西方哲学学派，尤其是主流的现代哲学学派的框架，进而深入探讨其所内蕴的特质。 过去相关的研究非常多，但通常都未能注意到前述这两大问题。限于篇幅，此处只举冯友兰、牟宗三两家为代表。冯友兰认为朱子的格物思想：将增进「客观上各个具体事物的知识」与提高「主观上的精神境界」混为一事，使「『明明德』不是从自己本身做起，而是从外物做起了。」并认为朱子与象山对于「穷物理」与「穷人理」之间「的关系认识不够全面」。这使得「他（朱子）的意思在理论上有讲不通的地方，在实践上也有行不通的地方。」[8]然而，据笔者的研究，反而是冯先生从一开始便没弄清楚朱子所穷的之理为何。对于朱子而言，格物所得之理，本来就是人「处物之理」，或曰事物对于人所呈现出的性质，以及人如何处理具这样性质的事物之道理。在这个意义上，主客体、心物、内外、天人本来交融，自然之理与人文之理亦融合为一。[9]这不能简单地用自笛卡尔、培根、康德以降，心物二分，主客体对立的西方现代认识论加以抹煞。而冯先生之所以未能认识及此，关键问题似乎正在于他未能从「学习为人处事」这个基本点去看朱子的认识观，以及未能跳脱出西方现代的主流世界观与认识论观点。 牟宗三先生对于朱子的认识观持有类似且更进一步的怀疑。牟先生用所谓「外在知识」与「道德主体」，或「外延的真理」与「内容的真理」的区分，来析论中国哲学根本特性，与判分理学各家的高下得失。[10]他从康德式「外界知识」与「道德主体」二分的前提出发，认定朱子的道问学之路不行。[11]冯先生还认为「穷物理」与「穷人理」在张载式的「天地境界」上可以相通，朱子的格物补传只要加上「此穷物理也，穷物之理所以穷人之理」一句话就可以说得通。[12]牟先生则根本上认为朱子的所有学思属于靠知识来逼近义理的「横摄体系」，与真正从性体与道体流出的「纵贯体系」有本质上的区分，以及无法跨越的鸿沟。[13]然而牟先生这种说法，也仍然在心与物、自然与人文二分，主与客对立的西方现代认识论与世界观传统下立论，未必有当于朱子认识观之实情。 二、认识功夫的缘起与基本目标：学做人处事与希圣希天 学做人处事与希圣希天，对于传统学人而言是儒学，而尤其是宋学的基本前提。然而此前提的重要性与复杂内涵，如前所述，却几乎为现代学人所彻底蔑视或遗忘。所以本文在此必需郑重提出这个可能被许多现代学人视为不需要再研究的老议题，并指出唯有从这个中心点，我们才能将朱子各种的认识观与生平学思大端及主张整合起来。 儒学各派莫不重视学习做人处事，并以一理想的圣人，而非佛家之佛或道家之真人，为做人处事的最高典范。然而各派心目中的圣人，以及凡人暨学者与圣人之间的关系之看法却颇有不同。从其不同处，可以判分不同学派。理学家之基本特色，在于相信圣人可学。然而朱子所希之圣，乃至于所以成圣之道，又与其他理学家尤其陆王一派颇为不同，不能不详加探讨。儒道两家皆重天道，然其而所以合于天道之说，则颇为不同。大抵儒家之圣人合天道与人文为一，道家则较偏于自然。理学家中，朱子希望天人兼尽，陆王则较以人道为中心。此种追求及特色亦同时反映于朱子的圣人理想之中。 朱子自青少年起，便以学圣人为人生暨学问的目标。他的大弟子黄榦所撰的〈朱子行状〉，记载他「少长厉志圣贤之学，于举子业初不经意。」[14]朱子到晚年时说： 某十数岁时读孟子言「圣人与我同类者」，喜不可言！以为圣人亦易做。今方觉得难。[15] 可见他自年轻至老，都以做圣人为学习目标。他曾经说：「孔子曰：『吾十有五，而志于学。』只十五岁时，便断断然以圣人为志矣。二程自十五六时，便脱然欲学圣人。」[16]他一生最推崇孔子，其次推崇二程，而这三人对于他的意义，就是代表了人所能达到的最高明伟大的境界。此境界本为天赋，而唯有圣人能将其充分地实现；而圣人所达到的境界，在朱子来看，亦如天地之自然、博厚、高明，而为天道天德的体现。《近思录》引周敦颐《通书》中所说的「圣希天，贤希圣，士希贤」，显示了理学家的基本学习方向。其一切学问，皆为希圣希天之学。朱子说： 今须思量天之所以与我者，必须是光明正大，必不应只如此而止，就自家性分上尽做得去，不到圣贤地位不休。如此立志，自是歇不住，自是尽有工夫可做。如颜子之『欲罢不能』，如小人之『孳孳为利』，念念自不忘。若不立志，终不得力。[17] 如此念念不休，欲罢不能，一心要将自家天性的最高可能充分实现，完成一个「光明正大」的我，成己成物，光明四达，这才是儒学的真本色。朱子自年少时便受这种「为己之学」与「圣人之学」所吸引，从而超越了功名利禄等世间的追求。他说： 某自十四五岁时，便觉得这物事是好底物事，心便爱了。某不敢自昧，实以铢累寸积而得之。[18] 这物事当指大道与义理而言。他所说「心便爱了」当指这些道理让他心中产生「光明正大」等种种美好的感受。他自此日积月累，不断地追求，逐渐达到极高的境界。然而对于朱子而言，求道学道与学圣人虽然是一件事，然而前者实不如后者更为亲切： 先生因论苏子由云「学圣人不如学道」，他认道与圣人做两箇物事，不知道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。学道便是学圣人，学圣人便是学道，如何将做两箇物事看！[19] 学圣人，则有一个具体的对象可供向慕。学道，一则不如此具体，二则容易走入歧途。朱子在求道的过程中，也曾长时间地信奉禅学，然而后来受到李延平的教导与圣人经典的启发，才逐渐地重归儒学。从此他彻底认识到与其在生命中追求一些高妙的道理，不如就眼前的每一样事物求其处置实践到恰到好处。而圣人的一言一行，正是做人处事的最高模范。舍去圣人的模范而自行摸索，不仅困难而且容易陷入自己为是的错误。唯有虚心求教于经典，仔细体贴圣人言行所蕴含的深刻智慧，并在生活中一一去实践体验这些道理的真实性，才是为学的正途。[20] 对于朱子而言，学圣人只是将我性命中天赋的做人道理发挥到彻底，从而实现天道与生命的极致。他对此有欲罢不能的感动： 盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。[21] 他体认到人生若不能如此，则人心不免危殆不安，生命也不免困顿多误。不仅意义不充分，而且是问题重重。因此朱子在〈中庸章句序〉里面，一开头便说： 中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则「允执厥中」者，尧之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」者，舜之所以授禹也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？[22] 人生本来充满了挑战与苦难，个人的一生要处理得好已经非常不易。位置越高的人，所负的责任愈重，所要处理的事情也愈发艰难复杂。到了最高处，要负全天下的责任，此时一言一行稍有失误都可能产生严重的后果，所以不能不「惟精惟一」，以求「继天立极」，充分体现最高明而深远的宇宙人生根本道理。人生既充满了问题与挑战，人类历史更充满了灾难与冲突，做人岂能不讲做人处事之学？如果希望成己成物以尽量造福人群，又怎能不以达到做人处事最高境界的圣人为学习目标？朱子生逢南宋初年的丧乱。他的父亲朱松曾因力主抗金而去官，并常以未能尽臣子之责以恢复中原而自谴。朱松从婺源老家迁至闽北，其家甚贫而且因避难而屡迁。[23]朱子十四岁即丧父，其后寄人篱下。成家后子女众多，自己也一生清贫。他在学术上的论敌甚多，在政治上亦涉入甚深，处境复杂困难而又始终不得志，晚年甚至深受迫害。[24]如此充满挑战的一生，也难怪他要不断地以为人处事的最高境界来要求自己了。从真实的人生经验与历史教训中，朱子深刻认识到「人心惟危」，从而指出「道心惟微」。他看到唯有「惟精惟一」，才能将事事物物都处理得恰到好处，无过与不及，也就是「允执厥中」。他认为圣人在传天下时，所叮咛告诫的不过如此。天底下做人处事、待人接物的道理，也就尽于这一句话了。朱子种种复性、致中和、涵养察视、居敬、克己复礼、诚意正心的心地功夫，均本于此。 从这里我们同时可以看到朱子心目中的圣人，是一个能负天下重任，无所不明白，将一切事物都处理得恰到好处的人。他说： 自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那箇事理会不得？如中庸『天下国家有九经』，便要理会许多物事。如武王访箕子陈洪范，自身之视、听、言、貌、思，极至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶证，无所不备。[25] 圣人对人情物理无所不通，无所不能。通晓天下一切事物，所以能将一切的大大小小的道理人物都安排处理得恰当。这是古圣人经纶天下的规模，载之于六经，见之于古史。朱子认为圣人极聪明，不只是闻一知十，而且是言入心通，只要他所见所闻的事物，都能明白该事该物对于人而言的性质意义，而有以处之。[26]必需是心量知识如此广大，能力如此该遍之人，才能定天下国家的规模方向，制礼作乐，垂制度文教，而为百世所效法。这是朱子所相信的尧舜禹汤文武周公的道统，也是孔子所继承并发扬其精义的大传统。这是儒学大传统中的圣人，不仅与佛、道两家的圣人大为不同，与陆王学派但重成分不重分两的圣人说也颇有不同。这其中或许有过于理想的部分，然而我们若观察当今与历史上大的政治及文化领袖所面对的问题之复杂困难，及其所需要的聪明智慧修养学识之深广，也不禁不感慨如此人才极难得又极必要了。朱子的一切所学，实以认识并效法这样的圣人为目标。 正因为如此，他接着前面那对段话，郑重提出学者必需要博学。其为学方式与规模也因此与陆王之学大为不同： [学者]虽未能洞究其精微，然也要识箇规模大概，道理方浃洽通透。若只守箇些子，捉定在那里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学！二字力说。须是『博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之』。『子曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」』 今公只[f8]就一线上窥见天理，便说天理只恁地了便，便要去通那万事，不知如何得。萃百物，然后观化工之神；聚众材，然后知作室之用。于一事一义上，欲窥圣人之用心，非上智不能也。须撒开心胸去理会。天理大，所包得亦大。且如五常之教，自家而言，只有箇父子夫妇兄弟；才出外，便有朋友，朋友之中，事已煞多；及身有一官，君臣之分便定，这里面又煞多事，事事都合讲过。他人未做工夫底，亦不敢向他说。如吾友于己分上已自见得，若不说与公，又可惜了！他人于己分上不曾见得，泛而观万事，固是不得。而今已有箇本领，却只捉定这些子便了，也不得。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理无差失，此固是好。然出而应天下事，应这事得时，应那事又不得。学之大本，《中庸》、《大学》已说尽了。《大学》首便说『格物致知』。为甚要格物致知？便是要无所不格，无所不知。物格知至，方能意诚、心正、身修，推而至于家齐、国治、天下平，自然滔滔去，都无障碍。[27] 必需「博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之」才足以明白天下的事理，以及古圣王经理天下、垂教于后世的规模。对于朱子而言，这些规模道理，莫不根源于人性，所以学问自然应当从「尊德性」、「为己之学」、「人伦之道」做起。因此他特别说「他人未做工夫底，亦不敢向他说。如吾友于己分上已自见得，若不说与公，又可惜了！」可见他认为做人处事以及一切人伦政治社会的道理，必需原本于个人对于生命意义的真实体验。就道理的根源而言，他所教与陆象山几乎无差别，这也是两者都同属理学正宗的最重要原因。然而朱子认为真要处理好人间种种事物，只有个人生命的体验，却没有多方面丰富的知识是不行的。更何况，要深入个人生命的意义，其实也有赖于增广见闻与多方历练。在这一方面，他非常强调「道问学」。并明白指出若不能博学、明辨并付诸笃行，则不足以认识天下事理丰富广大的内涵，而将限于一己所得，不能真正上达，这就与陆王之学大不同了。此处他明白指出：「学之大本，《中庸》、《大学》已说尽了」。《中庸》告诉人一切为人接物的道理出于人性，是人心人性无过与不及、恰到好处的状态。《大学》告诉人要从格物致知做起，以我「虚灵不昧」的心，将事事物物仔细观察、体会、问辨、思量，从而认识事物对于我所呈现出来的道理。并且不此为足，一次又一次地，不断循环深入地，去努力认识世间这一切本来一体关连的道理。朱子此处所提出的，其实是一个天人、内外、人我、主客体、知行、学思、过去与现在交织成一体的知识体系。而其核心，则是从学做人到学做圣人。朱子说： 学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。[28] 圣人千言万语，只是要教人做人。[29] 古之学者，始乎为士，终乎为圣人。此言知所以为士，则知所以为圣人矣。……颜子曰：「舜何人哉，予何人哉。」孟子所愿则学孔子。……则士之所以为士而至于圣人者，其必有道矣。[30] 学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一箇自然，一箇勉强尔。[31] 这是他整个学问的中心，也是他教学的中心。不明白这一点的丰富内涵，则无法认识朱子的认识方式。 学做圣人，其实是宋代理学的大传统，也称之为圣学。在此学未兴起之前，中国的一流人物往往以学佛为生命的终极意义。经过胡瑗、孙复、范仲淹、周敦颐、二程，张载等人的倡导，希圣希贤的新学风才逐渐兴起。然而从学佛到学圣人，一方面固然是思想史上的根本大变化，一方面在精神与修学方法上却是一脉相承。唐以前认为圣人是天所生成，不能力学而至，到了宋人才开始认为圣人可学。这其实继承了佛学中人皆可以成佛，人人都可以完成其「本性」（佛教徒称之为佛性）中之最高可能的思想。二程与朱子早年均泛滥于禅学十余年，而后转入圣学。理学家常说禅学与圣学在心法上所差不过毫厘，其间的消息可见一般。学佛的重点在于明心去染执，然而学圣人则不仅要明心去染执，还要出而应天下事，即所谓齐家、治国、平天下及一切人伦与人世种种。既然要应天下事，就不能不懂天下事，所以格物致知之学不能不讲。在朱子看来，若不能在主客体内外交融的实际人生处境中学做人，则一切的知见，毕竟空疏偏颇。格致所穷格的其实就是如何诚正修齐治平之道，修身所修的是在家国天下中处事应物之身；此八者其实是同一件事，不能割裂。而其统合之处在于修身，所谓「壹是皆以修身为本」，也就是学做人。如此的圣学，其基本内涵正是士希贤、贤希圣、圣希天。其心境学问一层又一层地高上去，而其终极境界在于效法天地之广大、博厚、自然、高明。圣人正是这种学问的最高代表。朱子说：「凡所谓圣者，以其浑然天理」，对于朱子而言，圣人之所以为圣人，正在于他能够达到与天地之道完全合一的境界。这与佛家及陆王学均颇为不同。 朱子由佛学而转入圣学，其求知方式也由以心性功夫为主转而兼重法天及研寻圣人的一言一行之精义。圣人所代表的正是明心复性以及法天的极致，若要落实此学，不蹈空虚，就必需以圣人的具体生命为学习的最高典范。综合言之，对于朱子而言，此学实以学做人为中心，以存心养性与法天为下手处，而以学圣人为具体目标。他的一切知识学问，都以此为中心；他的求知方式，也必需以此为中心来认识。这绝非以知识、学问、或任何一种事业为中心的学问，自然也难以用现代通行的学术分类或方法论去理解。 三、朱学知识的源头与基本性质：全生命的心性之知 朱子的学问以学做人与希圣希天为中心，他同时相信一切做人的道理源自人心人性，其求知方式乃以心性之学为本。他所企图认知的对象，范围虽可以开拓至极广，然而基本上是人的心性以及由此心所照见感知的事理。这种知识的基本特色是以心感知事物对于人而言的性质，并从而认识人如何「对应处理」事物之道。它首先是对事物产生一种「心物交融之知」，而同时根据心中所感而为此知自然内具的标准与要求，去认识如何处物之理。就源头上而言，此种不离于人心人性的知识，与陆王之学十分相近。然而朱子更强调主客、内外、天人的一体性，与陆王之学之偏于人的内在主体性有所不同，是以最后所成知识体系之规模及其内在组织暨性质亦大为不同。可是若从现代认识论的观点来看，无论程朱陆王之学所得之知识均属于一种心物、主客体、自然与人文交融的知识。其所重既非纯客观的知识，亦非纯主观的思维或唯心的「道德主体」知识。其性质与我们所习知的各种「现代知识」有根本性的不同，值得我们仔细研究。 甲、大学之道：融合心物与主客体的「明明德」 最能够表现这种知识的源头与基本性质的，莫过于朱子的《大学章句集注》一书。朱子平生教人为学最看重《大学》，在那千锤百鍊的〈大学章句序〉中，他开头便说： 《大学》之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。[32] 明白提出一切人伦的道理源于人性，而人人均有仁义礼智的「天赋善性」。此天赋的善性虽然未必人人能认识、能实现，然而此天性其实深藏在每一个人心中。朱子并且认为，一旦有聪明睿智者能够充分认知并实现其本性中善的可能，因其所造之德性光明伟大，一切所做所为能得他人的佩服敬重，于是便自然成为众人的领袖与老师，以政教礼乐引导大家认识自己的天性，建立一个合乎人性需要及文化理想的社会，从而恢复人民本性中的光明。这番话在政治上或许有过于理想化的地方，然而由之可见，朱子理想中的社会与政治，实企图以天赋于人的根本特质与需求为基础。至于人如何能认识自己本性的真正需要呢？朱子认为，「人心惟危，道心惟危」，一般人除非懂得保守天赋的善性与道心，将难以处理好自己的生活，因此有赖圣贤的教化与指导。而他所希望提倡的学问与教育，也是以圣贤的人格为中心的「人性教育」： 人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年…….而教之以穷理、正心、修己、治人之道。……而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！[33] 所谓「其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外」，说明了此学实以「做人处事」为中心。而其具体步骤则首先是从小学习在家庭、社会上待人接物的礼节及人生基本技能。而其菁英阶层，则当进一步学习如何正心、修身并认识人世间一切道理的源头与究竟。这一切的教育与知识，均指向「知其性分之所固有，职分之所当为」。亦即以学习如何完成一个真正而理想的我，找到自己在社会上可尽应尽的位份及工作为目标。这种教育，基本上是在一种心物、主客体交融的情境下进行。在待人接物的躬行实践中，在师长与圣贤的人格示范中，人心逐渐认识到自己生命的真正向往，从而明白自己天性所本有的「德性」，以及人生的职责。关于人性中本有的德性，朱子认为人性中最重要的就是「仁义礼智信」这五种常道。能实践这五常的，活得才像个人，否则不免是人我皆不喜的小人。人生与社会、政治的一切，都不能离开这个基本原理。因而学习与教育最重要的目标，便是让人认识自己本性中的光明德性。关于如何完成人性，现代人或许有非常不同的意见。然而由前述的〈大学章句序〉，朱子心目中知识与学问是以实现人性中最深切的需要以及最良善的可能为目标，应无疑问。 这种知识的基础，在于认识自己本性的真正是非好恶，也在于清明地认识我们所接触的事物对于人的意义。朱子不追求绝对客观，如西方科、哲学传统所寻求的对于事物本质的知识。所以不会有脱离了研究者的真实人生或其身心的亲切感知，而以课题的自身性质为定义与范围的各种现代物理、生物、地质乃至社会文化界的种种专门研究。他也不追求对于上帝、灵魂或道德主体的知识。因此也不会产生如西方的神学或道德形上学一类的研究。朱子的认知对象，是人与世界相接时，人的感受以及物对于人所呈现出的性质。他所要问的问题是如何才是最好的为人处事的作法。朱子认为，只要我心清明，则事物对我的意义（所谓感），及我是否恰当地回应了我所接触到的事物（所谓应），我心自然明白。换言之，人心是一切为人处事，或曰人文，道理的最佳权衡。 朱子称这个能认知的心为「明德」，并指出追求为人处事的义理之知的最佳途径在于明此「明德」。朱子注《大学》首句「大学之道，在明明德」时说： 大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[34] 他认为人心本来虚灵，自有其安与不安，故能知善知恶。此心与物相接时，自然能认知物的性质而有所回应，故曰「以具众理而应万事者也」。至于此心为何就能认识物的性质而有以处之，这背后涵有一个「天人一理」的假设。是即认为天地自然与人身人心为一体，其所具有的一切道理本为一个。人心于天地之间最为灵明，故能认识天地之间一切的道理，而此道理与我生命与心灵之运作所依循的道理并无二致。[35]所谓做人处事的道理与天地自然的道理，也只是一个道理。「士希贤、贤希圣、圣希天」，做人处事要效法圣人，而圣人的一切道理，其实来自天地自然。此处所说的明德，就其为人的本心而言，实同于陆王，然而就其「具众理」而通于天地自然而言，则不为陆王所喜言。 落实到人生上，朱子所谓「众理」，依其所注《大学》的文理以及《语类》的说明，重点首先是本于天性而可知的做人处事的道理。《语类》载：「明德，谓本有此明德也。『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。』其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。」[36]孩童知爱其亲，这是孩童的本能与人性最深切的需要，也是人道与爱心的开始。孩童时期若不能正常地爱其亲人，则其人格通常会发生重大的缺陷，而造成日后与人及世界相处的严重障碍。换言之，此知其实是一种深切的生命及本能需要，既不属于客观的科学理性知识，也非道德主体意识，而是朱子所谓的天地所赋于我的「生生之德」，亦即仁心与人道的泉源。孩童之知爱其亲与父母之知慈其幼，都是「人之所得乎天」的人心本来具有的「知识」及道理。只要人性未受障蔽扭曲，保持「虚灵不昧」的状态，便自然具此良知良能。此说初看亦同于陆王，惟其所言，不偏于人的主体性，而通于天地万物生生之德。 从现代知识论的观点来看，朱学之知识当属一种「主客体」与「心物」一体交融之知。孩童知爱亲人，基本上是在做为所谓主体的孩童与做为所谓客体的亲人相接触时发生。一开始，孩童尚不知有所谓主体或客体，他只是要融入一个让他觉得身心温暖、舒适、安全的环境。而父母亲人其实也深深享受与子女融为一体之感。这种「主客体」交融一体之感，正是程明道在〈识仁篇〉中所说「仁者浑然与物同体」在生命中的根源。仁道源于主客体交融之感，此知又如何能分主客体、心物？此感发于人性，固然以情感的需要为主，然而其中未尝没有「身体」及「物质」层面的需要与感觉。孩童之爱父母，与父母之慈子女，都属于全生命的活动，而不能截然将心、身或心、物分开。在朱子乃至大多数古人看来，此感此知只是「性分」之所必然，而无所谓唯心、唯物、道德情感或道德理性等二元对立的问题。[37] 理学家与许多古人教人尽量甚至无条件地孝爱其亲人，虽可能产生流弊，然而其重点其实在于维系人类爱人的能力，教人在任何状况下都不能失去「人性」。孩童同时需要兄长的保护照顾，也自然会敬爱能保护照顾他的兄长。小孩若自幼与兄长冲突，则对其人格发展与人际关系也同样颇为不利。朱子所谓的「明德」，所指的首先是人类为求其人格健全成长，所天生具有的「良知、良能」。[38]可以说是天所给予我们的生命及群性本能，也可以说是人类所自然具有，从人性与灵性所发出的深切需求。这种认知能力既出乎天性本能，又自然合乎天然界的道理，所以说是「以具众理」。其认识方式既不需要科学、理性等客观分析的头脑，也不需要内视返听，或诉诸超越情感经验的「实践理性」，而是心物、主客体、人文与自然合一，情感与意志交融的认识方式。从这种未被伤害障蔽或超越了伤害障蔽的良知良能出发，人心才能得到真正的平安喜乐。所以说明明德是《大学》始教，而「虚灵不昧」的本心则是一切为人处事道理的根源。 朱子对于明德的诠释，其实深受佛学与道家影响，然而其中「以具众理」一句，却保留了儒学的本色。佛家与道家均讲究虚心、明心、去染、大清明、无我、无执的心地功夫。佛家认为必需做了这样的功夫，才能认识到自己本心本性的实相，而不再执着于世间种种生灭无常、起人烦恼的事物。道家则认为必需有此功夫，才能虚无因应，顺乎大化之自然。朱子同样主张虚心、静坐、去染执、体验「未发之谓中」等修养功夫，他也主张应该因应自然。然而他却认为人性中自然有「仁义礼智」、饥食渴饮等不可磨灭的「实理」。此实理得自于天地生生不息的德性。生而为人，既不能不饮食男女，也不能抹煞爱亲、敬长、仁民、爱物等真实情感与道义。所以他特别提出「以具众理」这四字，以有别于佛老之学。明德属心，此心之体，即所谓性，此心之用，即所谓情。[39]「以具众理」是说心中本具此性此理，而明德之「应万事」就是情。这番明明德的功夫，一则与佛老的心性功夫相通，一则提出儒家的性情之教。从儒学立场而言，可以说是兼取双方之长。 于此同时，朱子所谓之明德良知通于天地万物之性，此思路与现代心理学之通于物理、生物、社会诸学之理路类似，而具有一定的物质基础。相较之下，陆王之学单言本心，与现代自然社会诸学问之关系则较远。换言之，理学家虽莫不受到佛家唯心论以及道家空灵说之影响，朱子之学实较能接近心物、内外、物我、天人合一之理想。 这种知识的本源既然是心性之学，其重点自然放在此虚灵清明之心所照见的万事万物之理。从朱子的世界观来看，心物本为一体，此心所照见，其实是心物交融且交感而生的知见；究竟而言，并无所谓内外主客体之分。更何况儒、道两家均强调无我、物我一体及与天地宇宙合一的境界，在此种境界下所得的「真知」，就更无所谓内外主客体的分别了。在此，我们必需注意就儒道两家的传统而言，身心性情其实是与天地宇宙一体的。孔孟相信天命天道、《易传》《中庸》讲天人合一，北宋理学诸大儒尤其相信万物一体，天人一理。道家的真人则「乘天地之正、御六气之变」，「与天地精神相往来」。他们所追求的，其实是一种与天地造化合一的境界与真知。因而此心愈空明，愈能照见万物的实相与底蕴。[40]从现代知识论的观点来看，其所知似乎不能离开个人的主观，然而就古人而言，由于讲究身心修养提升，以及虚心「观物」的态度，绝非个人主观的意见。当然，若以之与科学研究相比，其所谓虚心观物之所得，却又常与个人的修养境界不可分。我们只能说，这种心性之学的认识方式，其所得的「常性」建立在人性与天道有常之上。然而个人的修养与学力不同，使其对于人性与天道的认识也不免不同。宇宙无限深奥，人心亦似乎如是。主客体、心物合一的知识，其问题确实在此，然而此种认识方式对于人性与天道之于人的意义之认识，却又大有现代学术所不及之处。 乙：通乎心物内外的「格物」说 本于明德，乃可以进而「格物」。「格物」一说，诚如朱子自己所一再提出，实为其为学求知的最要法门。本节将仔细分析格物说以发明其所指向的知识之性质及其源头。〈大学格物补传〉曰： 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。[41] 「盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理」一句，与明德说之「虚灵不昧，以具众理而应万事者也」相应。所谓「盖人心之灵莫不有知」，是指人性当中本有，遇物而发的做人处事的知。朱子曰： 盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。……人心之灵莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。[42] 所谓致知，只是将人性中本有，遇物自然发出的知见，推至极致处。朱子认为人心至为灵敏，本来知道是非好恶。若非禀性偏颇，或欲望扰乱自身原本的清明，则自然知道自己本心本性真正要的是什么。所谓格物致知，重点是在认识我心与物相接时，此心真正要的究竟是什么，不达「至善」绝不休止。一切做人处事的道理从这里开始，而所谓穷理，穷的便是心与物相接时，此心究竟所好为何的道理。而朱子的格物致知之教，便是要教人认识真正的自己，或曰自己的本心本性。此事本乎明明德，而人心之灵，必然要求它止于至善。[43]此说内外物我兼顾，与陆王之学之较偏于内与我颇有不同。 本于此心明处的格物致知，在朱子看来，首先表现于见父母知爱，见兄长知敬的良知。推而扩大至于治国平天下，则有如《大学》章句序一开始所论述的古代圣王本诸良知自性的实践而认识到的制礼作乐、治国平天下等一切道理。朱子认为一切人文的道理源于人性深切的需求，立基于天生的良知良能。[44]正因为它是心中本具的良知性理，所以并不需要使用任何科学、系统、实验、理性、逻辑分析的方法，便可以直接「即物而穷其理」。所谓格物穷理，其重点是在认识自己生命与情感的深切需要，明辨各种事物对人的真实意义，从而判定一切事物的价值，并进而安排处置之。对于朱子而言，穷理之事虽立基于良知良能，却不止于孩童的良知良能，这与阳明学又大为不同。格物补传曰：「惟于理有未穷，故其知有不尽也」。这是说事物的道理甚深甚广，心灵所蕴含的知的能力与范围亦深广，必需穷格事物精微而深远的内涵，才能尽识人心所本具之知。换言之，良知也有待与事物不断地交接感应，才能充分发露其中的精微奥妙，而其所得即所谓性理。所谓「盖人心之灵莫不有知」一句，实兼指本源之良知与此深微广大的性理之知而言： 问：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其极』，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？」曰：「此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说『良知良能，四端根心』，只是他弄这物事。其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。[45] 物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于飢则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传中云致者，其义皆如此。[46] 良知良能固然是一切性理之知的源头，然而天下事情极其深微复杂，做人处事，不能只说本乎良知我当孝当忠，而必需进一步讲求处理各种事物的道理。而一切的讲求研寻，亦不外于虚灵不昧的「明德」所可知。人生在世，自己心中是否光明平安，其实如人饮水，冷暖自知。而人对于他人，尤其是亲近之人或政治上的人物的一言一行，也通常是极为敏感。在内里而言，稍有虚伪做作，坏心恶意，自己固然知道，别人也迟早有所感受。对外而言，处事若不能仁义公正，周全详密，也必然要出问题。家庭的不和，政治的冲突，莫不种因于此。换言之，人对自己及他人的做人处事是否得宜，本来深具认识力与批判力。稍有不合，人心本有能力知道。如果不被私欲或偏见所遮蔽，本来可以穷格做人处事之理，从而尽乎「人心之灵」所本具之知。这就是朱子所谓格物致知，也就是明明德。然而一般人往往不能推尽至极处，所以内而不能心安，外而处事多误。小之于个别举动，大之于事亲、齐家、治国，都经常犯下各种错误。于是放眼望去，个人、家庭、国家、天下都是一片问题，人生甚为苦痛烦闷，此所以朱子认为格物致知、为人处事之学不能不讲，而且必需里外、小大、物我兼尽。 由上述的分析可知「惟于理有未穷，故其知有不尽也」中所谓的理与知，都应当用做人处事的道理及心灵所体会照见之知来理解。否则，若以现代知识论的立场而言，此句的意思必然不通。首先是外物之理实在无法穷尽，其次是如冯友兰所认为的外物客观具体之理与心灵的主观境界并无直接关系。这里涉及了两个现代学界在研究儒学知识论时所经常提出的关键问题：首先是朱子所谓对于物的知识，或所谓做人处事的知识，是否全部是一种伦理道德性的知识？[47]其次是朱子的知识论是否了混淆客观知识与道德知识？这两个问题，又显然有密切的关系。 要回答这两个问题之前，我们必需更进一步分析朱子求知的范围、性质与方式。朱子学问范围之广，为人所周知。大抵而言，他确实做到了「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之」。这就使许多学者产生了错觉，认为朱子希望穷究天下万物客观的道理，以完成其道德上的目标。或者说是「横摄地」穷究古圣先贤的言行，从而用其知见去追求圣境。[48]可是对于朱子而言，根本就无所谓离开自家心性的对于万物或圣贤的知见。朱子曰： 此一书[《大学》]之间，要紧只在『格物』两字。……本领全只在这两字上。又须知如何是格物。许多道理，自家从来合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具许多道理：见之于身，便见身上有许多道理；行之于家，便是一家之中有许多道理；施之于国，便是一国之中有许多道理；施之于天下，便是天下有许多道理。『格物』两字，只是指箇路头，须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。[49] 学者之要务，反求诸己而已。反求诸己，别无要妙。《语》《孟》二书，精之熟之，求见圣贤所以用意处，佩服而力持之可也。[50] 「物，犹事也」，所谓格物，就是穷究如何处事。而如何做人处事的许多道理，「自家从来合有」，是人心中本具的道理。人每天面对自己的心，处理身家国所遇所见各种事物，时时刻刻都必需格物；用人本来就有的良知明德，去穷尽心中本有是非好恶。而所谓读圣贤书，是要反求诸己，以我心去体会圣贤如何做人处事，以发明我心中本有的道理，从而使我心与圣贤之心「若合符契」。[51]若是离开了心性之学，而在「纸上说千千万万」，当然无法真正学会如何做人处事。总而言之，对于朱子而言，天下一切的道理，莫不源自于人心人性，而我心之灵自然能够认识之。这种待人处物之知，在我心与物交接之际而生。既非纯粹客观地认识外物，亦非纯任主观地价值判断，而是以我观物，认识万物对于人的意义。这个过程中，学者的确认识了万物之于人的性质，所以不能说他所认识纯属「伦理道德」之知。/现代意义，可以脱离人的「客观知识」，在朱子的认知体系中，并不存在。他所研寻的「做人处事」之理，又都针对具体事物而发；所谓可以脱离所处的经验对象的超越性的「道德知识」，也绝然不在他的思想体系之中。因此，所谓「混淆客观知识与道德知识」之说，只是从现代的分类体系去看朱子。从朱子思想的内在理路而言，并无这样的问题。 然而关于物理与人心的关系，或曰「外物」与内心的关系。即使当时来学者，亦不能不有所疑。《语类》载： 问：「格物须合内外始得？」曰：「他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。『仲夏斩阳木，仲冬斩阴木』，皆是顺阴阳道理。（砥录作「皆是自然底道理」）。自家知得万物均气同体，『见生不忍见死，闻声不忍食肉』，非其时不伐一木，不杀一兽，『不杀胎，不妖夭，不覆巢』，此便是合内外之理。」[52] 此处朱子指出人心可以认识所谓外物之理。如草木春生秋杀，禽兽好生恶死。人何尝不好生恶死，认识了这状况后，自然生出同情之心，而喜欢配合顺应此天然之道理。人内在有好生与阴阳生杀之理，天地自然也有好生及阴阳生杀之理。两者实为一理，所以人心自然愿意配合。这里首先是说人心可以认识及因应外物之理，所以内外可合。其次进一步说人生之理与天地之理是一个道理，所以内外之理不二。前者是就心与物交接的层面说，后者则进一步表现了他天人合一的世界观。前者是说为人处事当本乎我心以因应物理，后者是说此身心与天地本为一体，其理自然为一。朱子的格物说，实同时包含这两个层面。这种认识观与世界观与现代心物、天人二分的观点迥异，其对错得失姑且不论，但至少不能用现代的分类系统去理解。 朱子所穷究的一切天文物理及万事万物的知识，其实都环绕着为人处事的目标而来。而他同时相信万物一体，所以一切的天地自然之理与人生的道理本为一种道理。观己可以知物，观物也可以知己。己、他，人、物的道理，全都可以相通。因为要处天下事，所以要穷究天下事物之理。[53]此所谓穷理，并不离前述「为人处事」的基本目标；而其穷格的方法，也就不离开以我心去体会感受此事物对人的究竟意义为何。因此，所谓「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之」，实即透过我心中已明白的关于为人处事的道理，进一步去探求尚未明白的道理，在此过程中，心性的精微奥妙也被一步步开启。他说： 说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。只有箇仁义礼智，看如何千变万化，也离这四箇不得。公且自看，日用之间如何离得这四箇。[54] 明德，如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。今且当自持敬始，使端确纯一静专，然后能致知格物。[55] 一切的格物穷理，不离自心自性。而所谓仁义礼智之理，也只是人自身在做人处事中处处可见，无法违离的基本原则。这种格物穷理的办法，内外主客体打成一片。这与现代学术所主张尽量分离研究者的心性与生命状态，而追求以研究对象为定义的纯粹客观知识，有根本性的不同。《语类》载： 问：「是非本吾心之固有，而万物万事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只缘本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以说『纔明彼，即晓此』。自家心下合有许多道理，事物上面各各也有许多道理，无古今，无先后。所以说『先圣后圣，其揆则一』。[56] 「盖义理，人心之固有。苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明着，不待别求。格物致知，亦因其明而明之尔。」[57] 所谓「自家心下合有许多道理，事物上面各各也有许多道理」，指的便是「人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理」。由此更可见他所要穷格的万事万物之理，其实源头都在自己的心。是即引文所谓「万物万事是非之理」，人心所固有的义理。以现代话语来说，就是为人处事的道理。自家的心中内藏的是非好恶自有其理路，而此理路就是一切做人处事道理的源头，所以说是「无古今，无先后」。这个道理本诸人性，而人性的本然并不会变，所以说「先圣后圣，其揆则一」。 这样的知识，功夫全在心性上。所以要明明德，常保此心的「虚灵不昧」，不为私心物欲所蒙蔽，才能真正的格物致知。朱子曰： 致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。[58] 人心之灵莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。[59] 所谓的致知，重点在恢复人心本有的灵明。朱子认为只要人恢复了自己本性、明德的灵明状态，便能让事物明白地呈现在我心中，而我心也自然知道如何对应。我心本明，然而为何对于事物常有看不透、看不明白乃至矛盾困惑之处？不同的人，看事情为何又充满了歧异？在朱子而言，其基本原因是个人内心的状态差异甚大。有些人无私无我，内心清明广大，所以看事情看得周全深切，所言所行，可以垂之久远。更多的人充满执着或欲念，自我膨胀，看事情只从自己的角度出发，所见既窄浅，处事亦危殆不安。前者即所谓道心，后者乃所谓人心： 盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。[60] 所谓「形气之私」，是即个人心中与性格中的纠结偏执，此问题人人皆有，正如今人所谓「人生最大的敌人就是自己」。所谓「性命之正」，是即超越了各种偏执、成见与纠结的生命本然状态。明明德，便是要恢复我本心的虚灵不昧，从而认识性命中本有的天理。格物穷理，则是要以此明德在事事物物上认识做人处事至当的道理。至于致知，则是让此道理在我心中「展开使尽」。朱子的格物致知之说，其核心是一套修养论、功夫论。而其所认知的一切，都不离这套修养功夫。 结语： 以朱子所学所知与西方的知识传统相比较，可以看出双方有很大的基本差异。朱子所追求的是「做人处事」的知识。这种知识以全生命的心灵之知为中心，不依靠所谓客观的逻辑法则与经验量度，却也不排除逻辑与经验的知识；既重视直观与感知，却也不限于直观与感知。从现代的观点来看，他的认识方式既非纯主观，也非纯客观，既非唯心论，亦非唯物或实在论，却同时带有主、客、心、物、实在诸论的性质。我们若一定要以西方哲学或科学的观点求之，不免认为他既拥有各种认知与思辩的手段，却又糊涂笼统，在每一方面似乎都不彻底或不清楚分明，不能符合科、哲学的真标准。然而朱子之学，向以精严彻底著称，其精严与彻底必须从其认识方式的自身脉络去理解。学者对于朱子乃至于儒学的传统，若袭用现成的西方科、哲学分类体系或学说系统来研究，恐怕很难以认识其基本性质。 朱子的认识方式离不开人的生命及心性的修养。其格物所得之理是一种以人心之体会及感知为中心的处物应物之理，亦即万物对于人所显现出来的性质理路以及人所自然生发的对应之理，而非离开人的纯粹物观的道理。从现代的观点来看，这是一种人心与外物、内在与外在、主体与客体交融状况下所体认的知识。然而既是心物与主客体交融之知，岂不很容易发生主观性的歧异，何足以成为具有常然与同然意义的知识及义理的根源？朱子于此进一步主张必需透过深厚的修养，恢复我们的「明德」与本性，才能清明正确地认识万事万物的理路。其所认识的种种道理虽然不离开人的主体性，却不因人各自的主观特性而改变。朱子相信人源自天地，因此人心可以认识天地自然的道理。天地万物与人为一体，其理相同。人类只要保持清明，自然可认识此理。人类本来同具一稳定、一致、恒常且光明的本性。万物映在此同然的明德本性之上，所呈现的面貌理路亦相同，所以具有一致、恒常及客观性。对于朱子而言，一切知识的源头，在于人的本性，或曰去除气质杂染的「天地之性」，所体会与映照出来的宇宙人生之道理。他相信圣人之心清明无碍，因而得以将人类所同然的本性充分呈露，从而认识到事理的本然与当然，并及于天下一切事理的繁变。学者之要务，在于学习圣人，恢复个人本具的光明本性，加以道问学之功，所以逐渐企及圣人的广大高明、内外兼尽之知。 这种理或知识的提法，与西方源自柏拉图与亚理斯多得的理性主义认识传统有着根本性的不同。西方传统原本追求的是一个可以用普遍的逻辑与理性去分析的，客观而超越，属于存有界，并主宰着一切现象界的永恒真理。中西大传统所企及的道理与知识的客观性与恒常性虽然相同，然而所用方法与所意图认知的对象却大为不同。在方法上，如前所言，朱子虽认可逻辑与知性思辨的重要性，然而他更看重本性明德的体会感知。在对象上，朱子学与儒学传统中，所谓超越或存有的概念与实存打成一片，一切道理不能离开实存的气而存在。虽有所谓作为道体的「理一」，然而此「理一」亦不能离开天地自然实存的「分殊」之理而存在。究竟而言，只有这不可言也不可名状的「理一」为不变，其他一切事物恒在阴阳变化之中。所谓事理的恒常性与客观性，并非在变动不居的境遇当中有固定不变的作法，而是指从人的本性明德出发，遇到相同的境遇，皆当有同样最好的对应。此所谓若使圣人处我境亦当如是。阴阳变化观之下活泼多姿的宇宙人生不适合用形式逻辑来研究，其终极而不可名状的理一亦非理性或话语(logos)所能为力。既然不采取逻辑的方法去分析事物不变的本质，西方科哲学「理性化」与「普遍公理化」(universal law)这两大基本要点，在朱子的认识体系内都不重要。他所要追求的，不是普遍化、清楚定义且语言符号化的公理，而是一种出乎本性明德之所照见，而合于人性与天道的自然理路。其源头既然是从人性出发来认识如何处物之理，其学问的关键乃在于「明明德」与「格物」以周流应物；而对于所谓离开人的，绝对物观化的知识体系兴趣自然很有限。或者更正确地说，他根本不会有这种心物及主客体分离的知识概念。 与此同时，朱子相信人的一切来自于天。人就是一个小宇宙，而宇宙是一个大生命。天人一体同源，要认识人就必须认识天，而要认识天，也应当彻底认识自己这小宇宙。在他的认识观中，天人本来一理，认识自己与认识世界不但不冲突，反而是相辅相成。从这个观点出发，自然与人文同出一源且同具一理，而无真正的分野。在朱子看来，最佳的人心的状态，与天道之博大高明相应。而人之所以为人，正在于他能够充分认识并体现天地间一切道理。其认识方式主张将心物、内外、主客、天人合为一体，固然大不同于西学，与佛家之专重内学，乃至陆王之偏重内心与人的主体性之学亦颇有不同。 朱子所认识的知识或道理既属心物、主客体合一；而其世界观亦将所谓超越与实存、本质与现象视为一体。西方心、物或本体与现象二分的说法明显不适用于朱子学。从古典理性主义的观点固然不足以阐释朱子，从现当代各种批判理性主义及本质论述的思潮亦不足以认识朱子。西方的理性主义(rationalism)在源头上与唯心论(idealism，或曰理想主义)不可分。当代多种思潮，例如实践主义(pragmatism，或译为实用主义)及后现代主义均大力批判建立在存有论、本质主义或理性主义之上的后设大叙述（metanarrative）。许多现代学人也因而认为儒学及理学的「道德先验主义」或静态的教条主义，也应当经过类似的批判。然而这类的批判方式，从认识论的观点而言，实不适用于朱子学。朱子之学仍在儒学传统中，讲究实践、心物、主客体合一。在其世界观中，存有与现象、本质与作用不可分离。这既不是尼采所欲批判的理想主义(idealism)及理性主义式的理知，也不是后现代主义所欲批判的客观主义、普遍主义，超越主义或理性主义。朱子的认识观与认识方式，有其独特性，而很难用我们所熟悉的西方哲学来分类。其知识体系既然如此特殊，当我们去思考此体系的演变及其在近现代过程中所面对的挑战时，就不能不从一种新的观点出发。 注释： [1]以笔者所知，认识论方面有61篇，格物说方面有109篇，读书法方面有57篇。详见笔者所主编《朱子研究书目新编，1900-2002》(台北：台湾大学，2004)。 [2]学界尚无以「认识观」或「认识方式」为题目的朱子学研究。至于相关于「认识方式」的「认知方式」问题，则有方蕙玲，〈朱子的认知哲学〉，《中国文化月刊》第95期（1987，台北）及其〈鹅湖争议真谛之研究——由朱陆对认知的主张看鹅湖争议之真谛〉（台中：东海大学哲学研究所硕士论文，1986）两篇作品。然「认知哲学」与「认知方式」的偏重点，仍颇有不同。朱子的认知哲学必需是朱子对认知问题有意识的论说，所能讨论的材料其实很有限。朱子的「认知方式」或「认识方式」所包含的范围则宽广得多。 [3]本文选择「方式」而不用「方法」(method)、「模式」(modes)二词。此因「方法」、「模式」二词均强调一种较固定的办法，与朱子灵活多姿的认识方式不甚相契。至于用「认识观」而不用「认识论」则是因为从现在哲学的立场而言，朱子虽明白写下他的认识观点，却并未有系统地仔细论析认识论或知识论方面的议题。这显示中西学术有其本质上的差异。「认识」的含意广，「认知」的含意窄，故以「认识方式」涵盖「认知方式」。 [4]陆象山所批评朱子的学问支离，主要是就其所谓知识外骛、内容复杂而言。现代学者所研究出来的朱子在「方法学」上的复杂分歧，与其意义有所不同，不宜混为一谈。然朱子的学思内容与方式确实较复杂，此所以象山认为不如归于易简之道。本文则认为朱子之学，有其合内外的一贯之道，虽象山亦未能明白。有关讨论，详见于下文。 [5]中文作品中，只有钱穆先生写了一篇〈朱子论圣贤〉(《朱子新学案》，台北：三民书局经销，1971)；陈俊民写了〈论朱子的「圣贤」人格理想〉，收入《国际朱子学会议论文集》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1993)；单纯写了〈朱熹与儒家的圣贤之学〉，收入《国际儒学研究》第3辑(北京：中国社会科学出版社，1997)；至于直接以「圣人」二字为题的，则只有笔者这两年写过的两篇相关文字。另外范立舟、史小珍合写了一篇，叫做〈朱熹圣人史观的误区〉登在《杭州研究》1997年第4期，重点在批判朱子的圣人史观。钱先生的文章写在二十世纪六十、七十年代的台北，实在是个异数。二十世纪九十年代以前，中文世界基本上似乎是不研究圣人这个概念的。有趣的是，隔邻日韩两国研究这题目的倒比较多。例如：鬼头有一[日]著，〈论语研究——朱晦菴先生的论证——至圣人之道〉，《皇学馆论丛》第20卷2期，通卷115期伊势，1987；高润生译）；吾妻重二[日]，〈道学的「圣人」观及其历史特色〉，收入朱人杰主编《迈入21世纪的朱子学──纪念朱熹诞辰870周年，逝世800周年论文集》(上海：华东师范大学，2001)；고대혁[韩]著，〈朱子的教育论与圣人之教育性意味〉，《东洋古典研究》第4卷（1995，汉城）西方的学者也写了好几篇，或以此为题来编辑朱子有关的言论。例如Gardner,Daniel K.tran.Learning to be a Sage:Selections from the Conversations of Master Chu,Arranged Topically.Berkeley:University of California Press,1990.Angle,Stephen C.“The Possibility of Sagehood:Reverence and Ethical Perfection in Zhu Xi’s Thought”,Journal of Chinese Philosophy XXV,3.1998,Honolulu.Herman,Jonathan R.“To Know the Sages Better Than They Knew Themselves:Chu Hsi's"Romantic Hermeneutics"”,in Ching-i Tu ed.,Classics and Interpretations:The Hermeneutic Traditions in Chinese Culture.New Brunswick:Transaction Publishers,2000.至于Theodore de Bary先生的有关研究，更早在二十世纪七十年代后期就已经出现了。 [6]详参拙著，〈圣人之书与天理的普遍性：论朱子的经典诠释之前提假设〉《台大历史学报》第三十三期（2004，台北），页71-94。 [7]详参拙著，〈朱子世界观的基本特质〉，「东亚近世儒学中的经典诠释传统」国际学术研讨会（台北：台湾大学，2004.3.14-15；论文集即将出版。） [8]冯友兰，《中国哲学史新编》第五册（收入《三松堂全集》第十卷，河南：河南人民，2000），168-172。 [9]参见拙著，〈朱子世界观的基本特质〉以及〈圣人之书与天理的普遍性：论朱子的经典诠释之前提假设〉。本文以下亦将作进一步的讨论。 [10]此分法见牟宗三，《中国哲学十九讲》(台北：学生，民72)，15-16,20-43，又见于《心体与性体》(台北：正中，民79)，卷1，38-41,44-51,卷3,48-49,352-353,476-483。 [11]《中国哲学十九讲》[台北：学生，1983]，15. [12]《中国哲学史新编》第五册，172-173。 [13]参见《心体与性体》卷3,48-49,352-353,476-483 [14][宋]黄榦，《勉斋集》（收入《北京图书馆古籍珍本丛刊》，据元刻延祐二年重修本影印。北京：书目文献社，1988），卷34，〈文公朱先生行状〉，页2。 [15]《朱子语类》（台北：正中，1970），卷104，页1。 [16]《语类》，卷104，页11。 [17]《语类》，卷118，页9-10。 [18]《语类》，卷104，页9。 [19]《语类》，卷130，页19。 [20]参见：拙著，〈合符于圣人之心：朱子以生命解经的中心目标〉《新宋学》第三期（2004，上海复旦大学）。 [21]朱熹，《四书集注》（台北：艺文，民85），〈中庸章句〉，页1。 [22]同上，〈中庸章句序〉，页1-2。 [23]参见束景南，《朱子大传》（福建：福建教育，1992），页1-32. [24]参见《朱子大传》及余英时先生，《朱子的历史世界》(台北：允晨，2003)。 [25]《语类》，卷117，页22。 [26]《语类》载：胡问：「回『闻一知十』，是『明睿所照』，若孔子则如何？」曰：「孔子又在明睿上去，耳顺心通，无所限际。古者论圣人，都说聪明，如尧『聪明文思』，『惟天生聪明时乂』，『亶聪明作元后』，『聪明睿智足以有临也』。圣人直是聪明！」（卷28，页10）此处「耳顺心通」四字可见圣人所知者，主要是事物对于人而言的性质意义。 [27]《语类》，卷117，页22-23。 [28]《朱文公文集》（台北：台湾商务，民69），卷75，〈林用中字序〉，页14。 [29]《语类》，卷121。 [30]《文集》，卷74，〈策问〉，页4。（此文作于同安）。 [31]《语类》，卷21，页4。 [32]朱熹，〈大学章句序〉，《四书集注》（台北：艺文，民85），页1。(同注21) [33]同上，页1-2。 [34]朱熹，《大学章句》，收入《四书集注》（台北：艺文，民85），页1。 [35]参见拙著，〈朱子世界观的基本性质〉，并详见下节的分析。 [36]《语类》，卷14，页15。 [37]严格言之，陆王学亦非主客、天人或心物二分，只是其学问好言内在本心，不喜外求，故偏于人心之主体性。若论其思想源头，则仍在儒学天人万物一体的大范围内，与西方之唯心论或理性论大不同。 [38]这种价值观诚然与传统社会根深蒂固的宗族与家族结构，以及明辨上下尊卑长幼的社会秩序观有密切关系。然而即使离开传统的社会结构，爱亲敬长两者，依然有其极深刻的人性基础。 [39]《语类》（卷98，页7）：问「心统性情」。曰：「性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之『统』，言有以主之也」。 [40]佛家主张阿赖耶识与宇宙同体。此身心暨山河大地皆幻，而毕竟无分别。其世界体系宏大，与此有同有异，不宜并为一谈。 [41]《大学章句》，页6。 [42]《语类》，卷14，页13。 [43]以现代的观点来看，朱子这套格物致知的观点，似乎表现出一种强烈而主观的道德判断观点。现代的人类学、历史学、社会学、乃至其他各种人文学术莫不告诉我们不同文化的道德标准十分歧异，其背后的宗教、社会经济、政治等因素也都极为复杂。现代知识分子一般也都怀疑人类具有如朱子所谓的人心似乎皆同，人人的本心均可认识的义理之知。然而在朱子而言，他所企图诉诸的是一些人性中最普遍而深切因素，虽在「夷狄」乃至「禽兽草木」中均可见到的生生之德，或曰生命的普遍道理。这与各种文化乃至个人价值观点的歧异未必冲突。而且他还企图用「理一分殊」及「理气不离不杂」来解释人世间各种殊异的现象。在朱子看来，个人乃至各社会的「气质」虽然非常不同，然而人性中至善的标准终究只有一个。找不到或不符合「至善」，终究会产生「人心唯危」的问题。他所谓的格物致知，就是要明白人性中至善的标准何在。朱子这种观点的是非得失牵涉极为复杂，也不属于本文的讨论范围。此处仅就其迥异于现代观点处，加以比较说明。 [44]问「义之实，从兄是也」。曰：「义是那良知良能底发端处。虽小儿子莫不爱父母，到长大方理会得从兄。所谓『及其长也，无不知敬其兄』，此义发端处。」/程子却说：『夜气之所存者，良知良能也。』/「人既自有这良能、良知了，圣贤又恁地说，直要人寻教亲切。『父慈而教，子孝而箴』，看我是能恁地不恁地？小学所说，教人逐一去上面寻许多道理。到着大学，亦只是这道理。又教人看得就切实如此，不是胡乱恁地说去。」/明德，谓本有此明德也。「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。」其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓「明明德」者，求所以明之也。譬如镜焉：本是箇明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。「在新民」，明德而后能新民。德明。以下明德新民。 [45]《语类》，卷16，页7。 [46]《语类》，卷14，页8。 [47]Allison Harley Black在Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chich(Washington:U.of Washington P.,1989)一书中特别指出现代学者习于将intellectual与moral knowledge分开，然而这一点在研究如王夫之这样的儒者时，将遭到很大的困难。见页181。 [48]牟宗三，《心体与性体》，卷三。 [49]《语类》，卷14，页5-6。 [50]《朱子年谱》（台北：世界，民51）卷之一上，〈与内弟程洵帖〉，页7。此帖《文集》未收入，详参束景南，《朱熹佚文辑考》（南京：江苏古籍，1991），页10。 [51]参见拙作，〈合符于圣人之心：朱子以生命解经的中心目标〉《新宋学》第二期（2003，上海复旦大学）。 [52]《语类》，卷15，页12。 [53]至于是否穷究至极，则要看我们用的是理学的，或是现代乃至其他的标准。从理学的标准而言，所谓「以求至乎其极」，是对于如何修身、齐家等做人处事的道理认识到极致。就这一点而言，朱子确实是几乎穷格了当时一切有关修、齐、治、平的各种学问知识。然而从现代的标准而言，朱子连水的组成与水在什么情况下会结冰这类问题都似乎未能彻底穷格。朱子心中显然自有其迥异于现代的知识标准。 [54]《语类》，卷14，页6。 [55]《语类》，卷14，页2-3。 [56]《语类》，卷30，页8。 [57]《文集》，〈答林择之〉，卷43，页32。 [58]《语类》，卷15，页1。 [59]《语类》，卷14，页13。 [60]〈中庸章句序〉，页1。 (责任编辑：admin) |
