|
为儒家性别平等观辩护 作者：凯利·詹姆斯·克拉克、王蓉蓉 译者：吴万伟 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月初三日庚戌 耶稣2018年3月19日 摘要：人们往往把中国妇女受压迫归咎于儒家学说。我们提供了一种建立在作为儒家经典之一的《易经》形而上学理论和众多儒家经典文献基础上的儒学新版本。如果这些形而上学的、人类学的、民族学的信念得到充分地实施，它们将替代建立在性别差异和美德差异基础上的早期儒家等级体系。这种变化反过来为妇女充分参与社会活动提供了合法性。我们通过儒家“经典”文献重新建构儒家性别平等观的哲学基础，这种性别平等观是建立在儒家的人性观和优秀观的基础上的。 中国历史上女性的苦难是众所周知的：缠脚、溺死女婴、没有爱情的婚姻、丈夫讨小老婆、寡妇服从长子、寡妇自杀、纳妾等。人们往往把中国女性遭受的可怕压迫归咎于儒家学说，这样做不是没有道理的。孔子很少谈到女性，他的女性观让人讨厌，“子曰：唯女子与小人难养也。近之则不孙，远之则怨。”（《论语》17：23）孔子最重要的追随者和阐释者孟子写到，“女儿出嫁的时候，母亲给以训导，送她到门口，叮嘱她说‘到了你的夫家，一定要恭敬，一定要警惕，不要违背丈夫的意思。’以顺从作为处事准则便是奴婢妇人的生活态度。”（请参阅原文：女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。”（2001：3B2）《礼记》也谈到女人对于男人的服从：“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”（Chen: 531）这些段落可能是所谓三从即女人依次服从父亲、丈夫和儿子的灵感之源吧。当代学者中把中国女性的苦难归咎于儒家学说的典型代表是秦家懿，她说： 或许孔子在有些方面具有革命性，但是在另外一些方面却是个十足的传统主义者，坚决维护周朝模式，拒绝更早期时期的情形。儒家人文主义局限性的表现就在于对女性角色的看法。让女人服从男人的过程在孔子之前就开始了，随着周朝祖先崇拜的家长制的发展和确立男性继承王位的原则而不断发展。讲解礼仪的著作谈到女人先服从父亲、后服从丈夫、丈夫死后服从孩子的“三从”规范。毫无疑问，孔子支持笼统的家长制社会特征。（94） 人们普遍接受的观点是古代中国贬低和虐待女性是儒家学说的直接后果。 在本文中，我们并不打算为孔子（因此也是早期儒家）的家长制观念辩护（虽然我们会简要指出孔子若在世决不可能支持女人缠脚或溺死女婴），相反，我们要在儒家人性观和优秀观的基础上提出性别平等的儒学观。【2】这种女性观主要来自儒家经典之一的《易经》（关于变化的经典），当然我们也从《论语》和《孟子》中吸取了营养。【3】不过，我们必须承认本文提出的儒学观即不是孔子的也不是孟子的观点（或者其他任何早期儒家思想家的观点）。有人可能认为我们的观点从历史角度看是存在问题的，因为《易经》的形而上学思考（阴阳）基本上不属于儒家。【4】孔子本人在《论语》中很少提到对《易经》的形而上学思考。虽然从历史上看，孔子被认为是《易经》的作者或编选者或编辑，但我们不清楚他和《易经》的产生到底有多大关系，如果有关系的话。而且早期儒家学者中没有一个系统谈论阴阳哲学，第一个系统谈论阴阳学说的儒家是孔子去世后四百年的董仲舒。【5】我们承认这个历史事实，希望读者把我们的论证看作哲学思考，而不是历史事实。我们承认《易经》作为儒家经典的传统观念，然后从中寻找性别平等的隐含意义，不管这些意义是否得到早期儒家学者的承认。【6】我们这么做是遵循宋朝理学的精神，把《易经》看作理解儒学发展的核心（请参阅Smith et al.）。我们也承认有人可能反驳我们，一开始就不接受《易经》作为儒家学说的权威性。【7】因此，我们的儒学观可能和早期儒学的很多观点存在很多分歧。 孔子本人显然不是单纯的传统宣传者（虽然在《论语》7.1中他承认自己是），同样的，我们也不是单纯的早期儒家传统宣传者。【8】华珊嘉对于《论语》2.11节的翻译“一个能温习旧知识，知道如何刷新的人就可以被看作老师了”（174）（请参阅：温故而知新，可以为师矣。）虽然不符合标准的译文，但并非没有道理。这句话为改革留下空间。同样的，孟子（2001：4B6）在指出礼仪和法律的精神比礼仪和法律本身更重要的时候也是在呼吁改革。（请参阅：非礼之礼，非义之义，大人弗为。）【9】在某种意义上，我们是在暗示如果孔子的追随者仔细体会了我们在《易经》中发现的人性观以及在孔子和孟子著作中发现的社会道德基础的话，会怎么看待女性角色。 男女的价值平等 儒家的女性观自然和儒家的宇宙观联系在一起。男女两性被放置在和谐宇宙中，这个宇宙包括了两种截然相反但又互为补充的力量、权力、能量，也就是阴和阳。儒学宇宙观的最系统讨论是在《易经》中，其他儒家经典基本上不涉及形而上学思考。【10】正如史华慈评论的，“该书成为经典的事实本身就说明了里面对于本体论的观点对后世学者的极端重要性，他们不得不仔细研究这些经典以便寻找儒学价值观的本体论基础。”（395）《易经》包含了主要用来占卜的64个六条线组成的卦。被用来占卜的时候，这些卦是通过高度程式化的卦签挑选完成的，后来通过抛掷硬币过程完成的。这些卦的背面（有时候是正面）有用来解释这些卦的形而上学基础的卦辞（也被称为评论或者“河图”（wings）。这些卦是由中断和和连续的线条所构成，它们分成两部分，每一部分有三条线组成，各有八种形式。每种形成被定义为男性或者女性。最基本的八种三爻型是： ☰ ☷ ☳ ☵ ☶ ☴ ☲ ☱ 最基本的卦是乾和坤，分别代表宇宙的运行力量天和地。它们是创造的机制，万事万物都是这两种力量作用的结果： 第一卦乾包含两个阳性三爻，乾是天，纯粹的阳和男性：“乾包含根本性（元）、持久性（亨）、合适性（利）和一致性（贞）。天道运行周而复始，永无止息，谁也不能阻挡，君子应效法天道，自立自强，不停地奋斗下去（天行健，君子以自强不息。）”（Lynn: 129-130）【11】乾是最根本的创造力和动力学，是创造的原始力量；它是伟大的开端，启动行动，像原始的推动力量，迫使自己向前；它的力量就在于行动。乾的力量是一致的（贞）。君子因此与乾、天结盟，拥有内在的力量来取得伟大的道德成功。 第二卦坤包含两个阴性三爻。坤是地，纯粹的阴和女性：“坤表示元始、亨通、如果像雌马那样柔顺，则是吉利的。坤象征大地，君子应效法大地，胸怀宽广，包容万物。”（元，亨，利牝马之贞。地势坤，君子以厚德载物。）（Lynn:142-144）【12】 君子也受到坤的指导，作为屈服性、接受性和指导性的力量，坤像乾一样产生善。乾启动，坤终结。卫立贤评论说“坤是创造性（乾）的完美补充，是补充不是对立面，因为接受性（坤）不是和创造性的对立面而是它的补充。严格来说这里没有两元论，因为在这两个原则中存在清楚界定的等级关系。从本身来看，接受性当然和创造性一样重要。”（9-10）他或许还可以再加上一句，反过来也一样，对于乾来说，它是坤的补充，不是与坤对立而是让坤成为一个整体，乾和坤一样重要。乾提供精子坤提供子宫，宇宙万物由此产生。《易经》就是建立在这两个基本原则基础上的，剩下的卦都是从这些因素中产生出来的。 卦中存在盈亏盛衰（变化）因为道在不断改变事物的状态。无论乾还是坤都不应该只追求自身，任何一方都需要另一方才能生存。倪清和这样描述阴阳相互依赖的关系：“当阳移动时，阴就变得明显了，就像物体和它的影子一般，这两种力量不能分开。虽然阳是启动者，但认为它先于阴存在是不正确的，因为在最深刻的层次上，创造和接受是相互依赖，进步和后退存在于相互之间。”（217）当乾上升，坤就成为必须，用来限制乾。当坤上升，乾就成为必需。不受约束的乾会变得野性、霸道和傲慢；没有挑逗起来的坤会怯懦和缺乏动力。当乾胜利时，有乾的人就变得自行其是、轻慢虚荣、夸夸其谈，所以需要坤来平衡。（同样的有坤的人也需要乾来平衡）。比如，乾卦的最后一行据说是出现群龙（男性的代表）不愿意为首的现象，这是很吉利的。（群龙无首，吉）；这表明心中有如下假设的人：“龙飞到过高的地方必定会后悔”（亢龙有悔）。（Lynn: 138）【13】 在第九卦中（小畜，卫立贤命名为“驯服小的力量”），坤三爻孙（温柔的风）在乾三爻之上。创造性需要方向和限制，狂野需要被驯服。对应的形象是浓雾被微风吹走，地上下雨（在适当的时间和适当的地点）（请参阅：密云不雨，尚往也。自我西郊，施未行也）。随着变化的循环，如乾可能处于上升状态但是需要坤以达成和谐，同时坤悄悄地上升也需要乾以获得和谐，这时乾再次翻身上升，如此循环往复。乾坤同样有力但是获得力量的方法不同，都经过优势和劣势的交替，上升和下降的交替，但对于道的过程来说它们是同等重要的，两者都是好的。 乾坤不是理想，因为无论阴还是阳过多都是不平衡和不和谐，事物的理想状态是第11卦和第63卦。在第11卦（泰）（和平）乾三爻和坤三爻是互补的对等。在这样的理想状态，女性处于上升地位，坤在上，乾在下。在这个卦里，天地交感，万物各畅其生，“天和地完美结合”构成了和平的形象。（Lynn: 205）泰代表了春天、代表大自然的力量结合起来让万物复苏的和谐时间。让人好奇的是，对于家长制社会，如第12卦（否）当乾（男性）在上坤（女性）在下，存在混乱和衰落。（请参阅：否之匪人,不利君子贞,大往小来）天从地上退回，跌落下来。乾坤秩序混乱，（天地没有交合，这是受阻碍的形象）。它们的不和谐关系产生停滞和衰落，这在接下来的段落和形象中有描述。另外一个最有意义的状态是在第63卦（既济，运送完成）阴阳相间的六爻。阴阳位于和谐平衡的状态，阴和阳一样多。象征功德圆满，连弱小者都亨通顺利。 按照《易经》的宇宙观，任何事情都产生于道，都是由道转变而来，道是一，但体现在阴和阳上：“天地结合，万物生长成熟，男女结合，众多生物形成和生成。”（Lynn: 85）阴（女性）阳（男性）拥抱结合构成和谐平衡的状态。阴阳的创造性结合获得成功。转变是阴阳融合为一体的结果。 对于古代中国人来说，对于宇宙真实的东西对于人类事务也是真实的。宇宙（天）的统一和秩序代表了社会的统一和秩序。这是被典型地称为“关联性宇宙”。这反映了古代中国人天地合一和天人合一的坚定承诺。在《易经》“卦辞”的第四章，天地的联系被建立起来。《易经》认为自己是为宏观宇宙（天）和微观宇宙（地）的宇宙形象：“变化是天地的范式，它显示了一个人如何能填补和积聚天地的道。”它能帮助我们辨认出天道，进而也是地道：“抬头，我们可以用《易经》观测天象，低头我们可以用它察看地象。”这篇继续描述天地的阴阳过程；天的模式也是地的模式。它把天地之道用在人的道。让人的生活符合天地之道，把个人美德和天地结合起来，它就和本性和现实本身保持一致了： 正如圣人类似天地一样，他并不和天地作对。因为他关于万物的知识是完整的，因为道给予天下万物带来帮助，他不犯任何错误。这样的人可以向任何方向发展自己，但不会忘乎所以。因为他喜欢天，理解天命，他没有焦虑的困扰。因为他满足于自己的土地，真诚地仁慈向善，所以能够爱人。他完美地模仿天地转换，不违犯天地法则。（Lynn: 51-52） 《易经》想象天地之道。通过跟随《易经》的程序，一个人能与天（道）的过程保持一致。客观现实的本质也映照在人性本质上。正如当阴阳和谐互补与平衡时宇宙处于最高状态一样，充分发展的人是天（乾）和地（坤）相互补充合为不可分割的整体。【14】君子模仿天地之道和天地和谐。所以知天命的人和道保持一致。“一个自然、轻松地与道保持一致的人是圣人。”（理雅格1971：xxx）《礼记》把影响人的性格形成的礼确定在道的范围内：“礼必须扎根于伟大的一，它分为天和地，演化成阴和阳，然后再变为四季（Chen: 518）。礼仪模式和实践都模仿道，影响有修养的行为模式。音乐和舞蹈也反映了天地之道。外部的礼仪实践是要让人的内心发生转变，也就是把道带进内心。人们可以通过适当地表现“变成道的”音乐和舞蹈在内心创造出天地秩序。 一阴一阳为之道。道是一，最后的现实是融合成的整体：“阴和阳的融合过程就是道。让道能够继续运行的东西是人的善，让道产生万物的力量是人性”。（Lynn: 53）（任何种类）事物的繁荣都包括阴阳的和谐统一。道是善也是善的来源。阴阳是同样的善，男人女人是同样的善。因此，女人的本体论地位和男人的本体论地位一样。 阴阳平等引起很广泛地争议。比如李晨阳写到“在阴阳中，阳处于优越地位，是支配的原则，阴地位低下处于从属的受支配的地位。（2000：34-35）。在《易经》的“卦辞”中存在一些支持这样的阴阳解释的证据：“正如天在上，是高贵的，地在下是低贱的一样，乾和坤也是这样定义的。高和低因此被确定，尊和卑有各自相应的地位。”（Lynn: 47）卫立贤的翻译具有更加明显的评价性：“天高地低，因此确定了创造性和接受性。与高低差异对应，也确立了高贵和低贱的地位。”（301）在这个段落里，卫立贤指出“因为上下的区分，因而存在某种价值差别的假设，所以一方（天）更尊贵和更受尊重，而另一方（地）被认为更卑贱和低下。”（303）理雅各对于这段的翻译也是带有评价性的：“天是高贵和值得赞美的，地则低下，（它们的象征）乾和坤（连同各自的意义）也（与此对应地）被确定下来。”（1996：348）许多解释者遵循《易经》的这种翻译，匆忙推论说男人在价值上优越于女人。1但是这个推论是没有根据的。地虽然不同和低，但并不比天（太阳、月亮、星星）低贱。虽然它们不同，阴和阳没有价值上的等级差别，不存在一个比另一个更好或者更坏的问题。如果参加两极观点的讨论的话，就可以更清楚地看出来这一点来。 两极性观点是理解阴阳的核心。回顾一下，道是阴阳循环过程的统一。尽管存在阴阳差别，但它们并不是截然不同的东西，而是同一事物（道）的组成部分。一方面，道是阴，另一方面，道是阳，阴阳虽然不同，但在本体论上是不能分开的。马俊诒这样来描写阴和阳： 这些笼统的两极观点也体现在冷热、软硬、动静、高低等上，但是它们并不表现出任何真正的对抗或者对立。它们是互补性的反义词。在这些词语之间既没有紧张也没有敌意。按照《易经》的说法，世界是变化和发展的过程，走向统一和整体和谐的状态。差异、缺陷、冲突、矛盾、斗争的出现被看作两极互动的不完整的附属过程。（167） 两极性或许能用球体的术语来理解最好，它是被分裂成不同半球的整体。这种区分可以在无穷的地方出现，所以北半球和南半球之间不存在根本性差别。随意旋转在上面的半球都可以被称为“北”，在下面的半球被称为“南”，但是如果因此就相信这样的区分包含着一个半球比另一个半球优越（比如北半球比南半球优越）就是错误的。一旦区分，就有差别，但是差别既不与球的整体统一矛盾，也不与两个半球的价值平等相冲突。很多两极性像南与北一样反映出两个事实：（1）一个和另一个的相互依赖性（2）它们背后根本的同一性。热与冷要用对方的术语来理解，两者都是对同一个事情（热度）的测量。长与短只有相互对立时才有意义，它们也是对一个事物（长度）的测量。考虑一下阴与阳的象征，虽然指两极，背后却有道的同一性。  在这个太极图里，阴处于高位。但是正如道随着变化而循环一样，高位和低位也一直在变。想象一下阴和阳的象征作为轮子，让高低位置的转变滚动起来。这提供了阴优越阳的相对性和相互性（反过来也一样）的形象代表。 虽然阳常常处在太极图的高位，但是应该注意的是阴把阴影带进阳，反过来也如此。在阴和阳之间没有截然区分，因为它们似乎在向对方转变。而且，如果一个人还没有抓住阴阳不是完整的整体，那么，在阳的核心有阴的圆圈，在阴的核心有个阳的圆圈。阴阳之间相互穿透。郝大维和安乐哲这样解释阴阳两极：“阴不能超越阳，阳也不能超越阴。阴总是“在变成阳”，阳一直在“变成阴”黑夜总是在“变成白天”，白天总是在“变成黑夜”。（17） 布莱克在她对中国性别关系的精彩研究中，已经指出清晰区分的阴阳带来变化动力的愚蠢观念。在“卦辞”第四章，智和天联系在一起，仁和地联系在一起，但是在第5章，智和阴联系在一起，仁和阳联系在一起，这让那些试图用两极方式调和这两段文章的人伤透脑筋。但是这些段落或许说明阴阳的非两极性，阴总是转变为阳，阳总是转变为阴。布莱克（179-184）指出《易经》中的很多其他有趣的矛盾，把典型的“女性”美德比如爱、感受、仁、精神、直感、和谐等归于阳，把典型的“男性”美德比如秩序、正义、多样性、行动、理性等归于阴。她指出“必须记住的是阴阳术语总是相对性的。阳和阴本身并没有固定的含义。从形而上学上看，它们允许高度灵活性的两极交叉重叠的世界。”（175） 儒家的阴阳学说和西方一些影响力很大的主张形成明显对比。在西方，某些权力和力量被认为大大高于其他力量。尤其让人伤心的是，它们被用来为男尊女卑辩护。图安娜认为从古典时期到19世纪的西方哲学家、神学家和科学家普遍接受的女性本质观点主要有五种：“女性没有男性完美；女性的智力低下；女性的道德感有缺陷；男性是首要的创造性力量；女性需要得到控制。”（xi）这些女性观证明了把女性排除在全面参与社会之外，把女性限制在私有领域，限制女性过成功的生活是正确的。“女性低劣于男性的观点，女性不够完美、不够进化、不够神圣、不够理性、不够道德、不够健康，不仅仅是简单的、容易修正的偏见而是我们继承下来的形而上学原则。”（Nancy Tuana：xi） 男尊女卑的观念建立在希腊的理性和感知的二元论基础上。比如，在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，柏拉图描绘了一个没有女人的原初世界。在他们的原始状态，所有人都是男性。无法控制自己感情的男性，无法通过灵魂的力量克服身体欲望的男性就作为女性复活了。女性产生于男人的虚弱，她受到的惩罚就是必须被束缚在感情世界里。女人的存在是罪恶和欲望控制下的结果。众多的二元论如理性和感情，推理与欲望，灵魂与身体等都被用来构成充分说明在经济和家庭里性别分工和证明女性从属于服务于男性的形而上学基础。但是二元论本身不是罪魁祸首。还存在很多在评价上有利和宽厚的二元论。当女性的权力被贬低到男性权力的附属物的时候，这些二元论是恶劣的。这正是我们在一些西方传统思想家中发现的东西。 比如，亚里士多德讨论了男性和女性的权力和特性。男性力量允许完整的人的实现，而女性则抗拒成为完整的人。因为更加注重物质而不是精神，女性力量成为充分发展的成功者的障碍。在“动物的生成”中，亚里士多德区分了男性和女性，男性有“产生其他事物的力量”，而女性“只能产生自身”。亚里士多德的结论是： 再次，因为属于定义和形式的有效的推动性力量是本原，当然比工作材料更优、更神圣，所以最好把尊贵和卑下区分开来。因此，在可能的地方，只要有可能，就要区别男性和女性。促成运动出现的本原是男性，因而更好、更神圣，女人不过是材料。（book 2, 732a1） 男性不仅比女性好，其性格力量是人智慧的和神圣性的部分。 这种所谓男性优越于女性的言论表明了亚里士多德和阴阳理论在本质上的区别。阴阳理论虽然承认差别，但认为两者同样好。【15】早期儒家认为女性聪明、有爱心、有创造性、温柔善良，而且认为爱怜的、感情的、形而上学的领域都是实现女性本质所必不可少的领域。阴性占上风并不表明女性柔弱或者没有价值，相反是体现在女性美德中的特殊力量的源泉。（性格力量）。女性的价值反映在道德文本中早期儒家强调的关爱和同情。人们首先要获得仁的美德，而仁代表着爱、仁慈和友好。 尽管谈到这些差别，阴和阳是不能分开的：它们是同时存在的，人要成为人就必须拥有这两样东西。儒家认为任何东西，包括女性都是阴阳的结合，男人和女人在不同比例上都是阴和阳的结合，努力要追求阴阳和谐平衡的理想。没有阴只有阳是不完整的人，根本就不能成为人。汉字里的“人”是不分性别的。理想的人是阴（女性）和阳（男性）的和谐平衡，这样的人不是阴阳分开的，而是像道一样合起来的自我。《易经》认为圣人既像天（男性）也像地（女性）。《孟子》（1970：7A13）认为君子治理天下与天地运行的规律相结合。一个成功的人是乾坤的和谐平衡。（请参阅：夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流。） 从历史上看，阴阳理论为女性带来阴影为男性带来光亮。这是因为《易经》宇宙学和以董仲舒为首的对它的理解和使用存在差异。贬低女性成为自汉代（公元前206年到公元220年）开始的政府政策，当时儒学因为董的“罢黜百家，独尊儒术”而成为国家的官方哲学。但正如我们已经指出的，儒学（如果《易经》被认为是经典）已经有支持男女价值平等的根本信念基础。罗思文认为“如果儒家经典著作中反映出来的性别主义只是性别结构特征（社会组织模式）而不是性别象征或者性别身份，那么，重新建构儒家哲学让它对现代社会有指导意义至少是可能的，很多女性主义思想家都可能同意儒家观点。”（68）儒家关注等级差别是为了实现社会和自然的和谐。虽然人们从历史上会发现早期儒家支持尊崇男性贬低女性的家长制文化，但实际上它本来没有必要这么做的。《易经》形而上学清楚肯定了客观现实的阴阳本质以及渴望它在个人和社会上的体现。 到现在为止我们能够从《易经》中建立的观念是男女不同但是男女平等。或许男女差别排除了女性在家庭之外的某些功能。或许道在男性女性的相对无休止的互补性的对立中发现表现。互补性不是性别平等的保障，尤其是当男性更适合管理女性呆在家里补充男性的缺陷。清代学者俞正燮（1775-1840年）根据阴阳理论鼓吹更加平等地对待女性。“当女性受到削弱，那么阴阳互补而形成的和谐将是不完美的，当你贬低女性地位时，你也同时贬低了男性地位。”（Li Yu-ning: 41）但是这不意味着互补性要求女性获得在家庭之外做更多有意义工作的机会。即使我们确立了女性在价值上与男性平等的地位，但仅仅互补性并不能让她们在社会上得到平等对待。【16】在下一节里，我们将提供儒家对于性别平等观的辩护。 儒家为男女社会平等观的辩护 在前一节我们指出人不是男人（生产性）而是人（非生产性）的范式。正如宇宙一样，人的理想状态是阴阳和谐平衡。而且，正如我们显示的，任何人都有可能成为道德上优越的人（君子）。无论男女，每个人都天生具有成为有美德的、全面发展的人的潜力。最后，我们要指出考虑到儒家对于精英管理的承诺，因此，女性应该获得担任社会中任何角色的权利。让我们首先看看儒家和某些流行的西方观念的区别。 从历史上看，在西方，人的范式常常是具有独特能力和品质的男性。缺乏男性品质的女性不能获得作为人的完整地位。女性被看作下贱的、有缺陷的，因此只能获得贫瘠的人性。女性缺乏男性拥有的品质会削弱女性作为完整的人的能力。比如，亚里士多德说女性缺乏神圣性所以低劣于男性，他的结论是“女性可以说是多边的男性”。（book 2, 737a25）女性在智力上是低劣的，因此无法获得像男性那样充分发展的美德。女性被看作情绪、感情和非理性的象征，这些都是阻碍智力和人性发展的障碍。另外一个著名的例子是康德，他说因为女性在理性上有缺陷，所以她们应该竭力追求美貌。另一方面，男人被赋予获得美德所需要的理性，因此男性应该追求高贵。康德否认女性具有以职责为基础的行动和自主选择的能力，这是人性地位的基础。女性不适合，实际上在构造上被限制成为完整的人。（康德 1994） 和这些有影响的西方观念不同，早期儒家宣称所有人都拥有成为完整人所必须的能力。回顾一下汉字里的“人”是不分性别的，“人”字和人的形状是相似的。人的最高美德是仁慈人道，而（仁）字包含一个人字加上连在一起的两条线代表了关系和谐的两个人。孟子创造性地结合了两者：“仁也者，人也”。（2001：7B16）因此，最高的美德是不分性别的。在我们谈论仁作为儒家美德的核心之前，让我们转向儒家认为所有人都充分具有获得这个美德的能力的观念。 在所有儒家作家中，孟子最清楚最系统地阐述了所有人都充分具有获得美德的能力。提出所有人的本性都是善的观念的最著名部分，孟子讨论了人类天生的道德能力。与此讨论有关的孟子主张的三个相互联系的观念是：心（心思想）端（萌芽）和同情。在一个非常著名的段落里，他把这三个原则集中起来： “至于说人的天生资质，那是可以向善的。这便是我所说的人性善良。同情心，每个人都有，羞耻心，每个人都有；恭敬心每个人都有；是非心每个人都有。同情心属于仁，羞耻心属于义，恭敬心属于礼，是非心属于智。仁、义、礼、智都不是从外强加给我们的，是我们本来就有的。参阅原文：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”（2001: 6A6） 孟子把人的核心道德能力确定在心上，它和人性的感情和智慧方面结合在一起。所有人，无论男女都拥有心，都可以产生美德，除非受到人的环境或者人的欲望的阻碍。【17】美德的种子播撒在每个人的心里。所有人都有心就隐含着所有人都是一样的：“总体上说，一切同类事物都大体相同。为什么一讲到人类就怀疑了呢？圣人也是我们的同类。（请参阅原文：故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。）（2001: 6A7）人的本质就是心，如果适当地培养，就能产生美德。【18】 在另外一篇里，孟子写到所有人都被给予心的所谓四个开端（端）。端最好被翻译成“芽”，隐含着美德培养的天生潜力。“同情心是仁的开端，羞耻心是义的开端，推让心是礼的开端，是非心是智的开端。请参阅原文：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子》2001：2A6）通过说人性善，孟子的意思是所有人都拥有仁义礼智的“萌芽”。他认为没有这些萌芽的人就不是人。邪恶不是来自与善相对的人性，而是因为一个人没有让这些萌芽发展起来。这样的人，按照孟子的说法是有缺陷的，不完整的人。有美德的人是更充分发展的人，有人道的人。按照孟子的说法（2001：6A8），缺乏美德的人（任性而为）和禽兽无异。尽管承认人行的本质平等，孟子根据美德把人分成类别，更有美德的人拥有更多人性的人： 公都子问：“同样是人，有些人成为君子，有些人成为小人，为什么呢？”孟子回答说“注重身体重要器官的人是君子，注重身体次要器官的人是小人。要先端正心的地位，那么，次要的器官就不会被外物战胜了。这样便成为君子了。（请参阅原文：公都子问曰“钧是人也。或为大人，或为小人。何也。”孟子曰“从其大体，为大人；从其小体，为小人。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。）”（2001：6A15） 孟子的建议很简单：人应该抓住高贵的部分，不让自己受到低贱部分的干扰。有美德的人是君子，是高尚的人。虽然君子在性别上是中性词，但是往往被翻译成“绅士”或者“高贵的男人”。【19】这种高贵性不是因为出身、财富、社会地位或者职业决定的。一个人成为君子是通过成为有智慧、有美德的、充分发展的人而实现的。伟大的人是道德君子。 儒家的目标是把统治者变成道德上的圣人和模范。在周朝的时候，国王被称为“天子”，因为他们具有特殊关系接触神，可以充地上人间与最高的神“天”进行沟通的中介。天子受到天命的指导，如果天命不公正，是可以被撤消的。虽然这个时期，很少中国君主明确划定作为神的界限，但是他们普遍被看作是与神有关系的人。理想的君主是把自己和自己的行为遵从天和天道保持一致的圣王。孔子赞同圣王模式，然后把这个模式推广到所有人。孔子和孟子相信根据圣王模式追求的人性完美不仅君主是可以实现的，普通人也是可以实现的。每个人都拥有成为圣王的潜力。“圣人，与我同类者”。无论农民还是君主、无论男人还是女人，只要拥有心的美德，每个人都可以成为圣人。【20】 对于儒家来说，拥有心并不是成为有美德者的充分条件。不管是男人还是女人，自我修养是个人发展的核心焦点。美德要求教育和礼仪的培养。获得美德所必须的自我修养涉及到对于礼仪的准确理解和切身实践。早期儒家教育哲学首先是道德教育，教育让人成为好人和好公民。【21】教育不应该被等同于“发生在学校的事情”的同义词。在孔子时代，没有正规的学校。他写到的教育在家里进行，最初（最重要的）是儿童教育。家庭是孩子从父母那里学习尊重、服从、耐心、友善、同情、工作、玩耍的场所。家庭作为学习核心地位一点都不让人吃惊，因为早期儒家把社会就看作是扩大了的家庭而已。 虽然男女具有平等的价值，同样具有成为君子的潜力，但早期儒家赞同传统的男女分工，男人治理国家，女人相夫教子负责家庭。但是，更符合连儒家男女平等观的理论要求有本事的女性应该获得担任社会领袖的机会。即使承认男女之间存在差别，社会的和谐运作要求用阴阳两种形式的力量来管理。（阴性力量更有利） 如果男性的阳性力量过剩，女性的阴性力量过剩，那么，拥有更多阴性力量和更多阳性力量的管理者的结合就能达到和谐。这显然是遵循相互依赖的宇宙学主张。请看《易经》中的一篇文章：“子曰：乾和坤难道不是构成变化的两扇门吗？乾是纯粹的阳，坤是纯粹的阴，只是在结合阴和阳结合的美德后构成阳刚和柔弱在存在，因为只有通过这种方式天和地的数字才能融合其中，才能实现天地神圣和鲜明的美德。”（Lynn: 86）通过相互关联的宇宙学观点，具有管理功能的公民社会应该把阴和阳以及各自的美德结合起来，因此把天道应用到人间。把正义和同情的优越性结合起来将产生最和谐、最有美德的领袖。 但是儒家性别平等观不需要依赖性别差异，我们相信也不应该如此。儒家的性别平等观主要建立在反对世袭制主张以德治国的基础上。按照儒家学说，君王必须仁爱公正，否则天命就会被撤消。人的统治权不是从祖先那里继承下来的，而是因为他高尚的道德操行。如果君王能实行仁政，他的后代子孙一定会成为帝王。有道德的君子创立功业，传给子孙，正是为着可以一代代继承下去。（请参阅原文：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”（《孟子》1970：1B14）儒家的角色分工是根据美德和能力进行的（《孟子》1970：3A4，4A7），让拥有道德的人成为管理者，让拥有最高智慧和美德的人成为皇帝。根据世袭制分封官员的后果是这些人可能不适合其管理岗位。孟子向君王推荐任命“聪明善良的人”，隐含的意思是“出身低微”者可能被提拔到“出身高贵者”之上，“把疏远者提拔到亲近者之上”；他因此得出结论“发现他真有才干，再任用他。”（请参阅原文：见贤焉，然后用之。）（《孟子》1970：1B7）这种革命性主张打破了建立在血缘和财富基础上的社会角色分工。取而代之，社会角色的分配完全根据道德美德和才干进行。这种美德胜过血缘的公正原则很容易推广到女性身上。女性在道德上和智慧上并不低劣，所以和男人一样有能力获得仁。因此女性应该被给予担任其美德和能力所能胜任的社会角色的机会。 让我们清楚说明我们在这节里提出的论证。我们并非要宣称哪个儒家思想家曾指出女性能够获得和男性一样多的美德（实际上，许多儒家学者似乎假定相反的情况）。我们想表明的是传统的儒家文本并没有提供为什么女性不能和男性获得同样美德的合理解释。比如，孟子并没有提出女性能够成为圣人，甚至没有考虑妇女能够成为圣人的可能性。但是考虑到孟子所说的性善论，女性为什么不能成为圣人呢？没有任何规范性的理由说女性不能成为圣人，如果给予她们提高道德和能力的自修机会。如果女性能够成为圣人，女性就应该能成为君王（或者担任其美德和能力所应该获得的社会职务）。 这样就提出了本文的主要观念。正如在《易经》作为天地（阴阳）中谈论的那样，人的本性建立在男女价值平等的基础上。而且男女都有四端，如果连同儒家对于精英管理的承诺就可以为男女社会平等以及根据智慧和美德平等参与社会辩护。在下一节里，我们将讨论孔子或者其他儒家学者可能为女性写的书。下一节里，我们将提供一种对儒家衰落和改革希望的高度猜测性的描述。 遗失了的儒家著作 虽然本节的标题有点开玩笑的味道，但根据我们提供的扎根于《易经》形而上学的儒家学说形式，我们猜测孔子应该还写过一本书。正如早期儒家相信的，我们假设男女之间存在差异；也假设《易经》确实是儒家学说的形而上学基础，理想的人是阴阳的和谐统一。如果这两个假设正确的话，孔子应该写了两本书。第一本是讲最初拥有阳刚倾向的人（男性）如何培养阴柔格特征的，第二本书是讲最初拥有阴柔倾向的人（女性）如何培养阳刚格特征的。第一本书《论语》被写出来了，提供了君王（男性）的道德指南。第二本书要么没有被写出来，要么遗失了！ 如果男女存在最初的差别，那么考虑到我们的两个假设，非常清楚的是把这差别固定下来是违犯儒学原则的。《易经》认为事物的理想状态是阴阳和谐统一。根据相互关联的宇宙学主张，每个人都应该竭力在个人和社会生活背景下获得这种和谐。个人必须竭力克服自身缺陷：如果一个人的力量以阳刚为主，那么他就要竭力用阴柔的品质来加以补充，反过来也是如此。早期儒家为人类中拥有阳刚品质的一半人，为未来的君主（男性）提供指南。儒家提供了一系列根据不同角色的道德实践，旨在用获得阴柔品质的方法补充和制衡阳刚过剩的趋势。如果一个人假设男性天生具有脾气急躁、冲动、直觉、创造性、征服欲望等，那么他们就不需要很多鼓励发挥阳刚力量了。因此在《论语》中很少有篇幅涉及到如战争场面的阳刚力量。（比如，“孔子说‘善人教导人民达到七年，也就能够叫他们作战了。’”（请参阅原文：子曰‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’《论语》子路第13，29-30页）男人不再需要更多鼓励阳刚趋向的行动了。因为男人被诱惑过量使用阳刚，他们需要的是培养阴柔的力量（作为对阳刚倾向的平衡）。 所以，早期儒家道德教导的核心是在培养男人诸如仁这样的阴性力量。回顾一下上文提到的坤是顺从的、从属性的、安静的、被动性的力量。从坤散发出来的行动类型是可以更准确地描述为不行动（无为）。消耗最低限度的能量作为对积极力量的回应。孔子欣赏传说中的君主舜的无为：“孔子说‘自己不做什么却能使天下大治的人，大概只有舜吧？他做了什么呢？自己修养品德，表情庄重，端正地面朝南坐在朝廷罢了。’”（请参阅：“子曰‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’《论语》卫灵公第15，5节）受到推崇的是舜表现出坤（女性）的力量的特征。他是容易弯曲的又具有说服力的。他改造社会不是通过连续的行动而是通过道德说服。有美德的君王毫不费力地对国民和敌人发挥吸引人的道德力量。“叶公问政事，孔子说‘使境内的人高兴，使远方的人来投奔。’”（请参阅“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来’。”《论语》子路第13，16节）。君主靠道德模范和性格魅力率领国民改造国家。对于那些“无道”的逃避死亡和惩罚的人，孔子给君主的建议是关注内心：“你想善，百姓就会向善。君子的道德好比风，小人的道德好比草。草被风吹，一定顺风倒。”（请参阅：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”《论语》颜渊第12，19节）君主的自我修养将改变他或她的性格，进而影响整个国家，自我修养是公民改革的基础。儒家君主发挥风的力量。 孟子给予君王的建议比孔子更多，他赞美仁政，谴责暴政。值得注意的是，孔子、孟子都没有建议不要力量，而是建议发挥与暴力不同的力量。仁慈的力量将改变国家：“孟子说“依靠道德实行仁政的人，可以实现王道。依仗武力使人服从的，人家不会真心归服，只是因为人家实力不够罢了。依靠道德使人佩服的，人家才会心悦诚服。”。（请参阅：“孟子曰‘以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。’”《孟子》1970：2A3）对于儒家来说，社会存在就是要创造一个追求美德的稳定环境。为了达到稳定的目标，有美德的君主在阴柔力量指导下平衡天生的阳刚，达到和谐圆满的境界。【22】 因此，对于女性理所应当的是天生阴柔力量旺盛的女性应该拥有自己的道德手册，拥有确定和培养阳刚力量的礼仪规范。阴柔力量旺盛的女性更容易倾向于和平、忍耐、仁慈、同情、服从、倾听等等。女性应该有机会参加旨在培养阳刚力量的具体角色和活动。儒家的女性《论语》著作应该包括有关战争、领导、倡议、征服等方面的指导。想象一下《论语》（孔子实际上为男性写的著作）的对立面，你可能会想到孔子遗失的那本书。或许这本书里包括了大量培养权力意志的内容。正如为男性写的书一样，这种道德指南将发生在社会的对应角色背景下。如果阴阳和谐平衡是目标，那么对于女性来说最糟糕的地方就是让女性限制在家庭角色内，她们的阴性倾向得到发展，却牺牲了培养任何能够抗衡阴性特征的阳刚力量的机会。【23】在个人和社会背景下获得阴阳和谐的平衡就要求女性参与能够培养阳刚能力的角色的机会。把男女差异固定下来肯定不符合人性和社会阴阳和谐的本质。 传统儒学的未来 以牺牲女性利益为代价把男女最初差别固定下来恰恰是儒家所做的事情。实际上，虽然男性或许被鼓励成为更充分发展的人（阴阳结合），但女性被贬低和限制在无法培养阳刚品质的角色内，因而不能成为充分发展的人。如果早期儒学包含了从价值上和社会上平等对待女性的形而上学和道德资源的话，为什么后来的儒家，在这点上，孔子本人怎么能没有认识到这些呢？或者更重要的是，儒学是怎么能够推行如此不利于女性发展的实践活动呢？【24】 确定培养性格的详细礼仪规则体系有可能堕落为法家：被作为目标本身而受到尊重的东西是外在的活动而不是这些活动企图要产生的内心改变。而对抗差异的体系有可能尊重某些差别而贬低其他一些差别。这种重新评价差别的做法将通过权力的实施而获得文化上的提升。以君主意志决定一国法律的体制有可能堕落为不受限制地使用权力的文化。如果集中在外部形式、随意性评价差异、不受约束的权力这三种堕落结合在一起，就可能产生压迫，甚至残酷的压迫。这恰恰就是早期儒学的易燃文化背景。在后来的一千五百多年里，随着封建文化越来越多地把男性看作本体论上优越于女性，通过礼仪内在修养性格的做法被通过暴力外部影响身体的做法所替代，缠脚是最明显的表现形式。【25】 第二个建议是儒家从社会历史条件中接受传统的男尊女卑等级差异。因为历史背景局限性，他们无法认识到自己主张的所有后果。我们这里把它和圣保罗作个类比。圣保罗写过“在基督中，没有奴隶也没有自由人，没有男性也没有女性”，也写过妻子应该把自己交给丈夫，奴隶应该再回到主人那里工作。众所周知，保罗的教导被用来作为圣经主张妇女从属地位和为奴隶制辩护的证据。只是后来基督教学者开始认识到保罗可能没有讲到的东西，在他的核心教导之一中，在基督教里所有人都是平等的，激烈反对贬低妇女和奴隶。保罗对于奴隶和女性的建议不是基督教的核心教导。后来他被同化，他的有些教导反映了受到的社会历史熏陶而不是他的最被看重的基督教福音的神学理解。（如果不是这样是让人吃惊的）他当然没有意识到他的“在基督教中”的极端平等主义宣言的后果。不幸的是，基督徒需要几个世纪反思的时间来认识到“基督教”宣言的意义，然后才开始解放奴隶和女性的斗争。但这里的关键问题是，基督教的核心教导里面确实包含了反对奴役女性和奴隶的根本主张。【26】 像早期基督教一样，早期儒家因受社会历史局限没有能抓住他们的主张的革命性本质。虽然这不能作为为早期儒家辩护的借口，但它能帮助我们理解他们的观点。在孔子时代，人们普遍相信要获得社会和谐，严格的等级差别是必要的。因为比如地理因素，气候因素，自然灾害和战争等，古代中国人的生活往往是很糟糕的、残酷的、寿命短暂的。儒家寻求重新建立周朝黄金时代的和谐、和平、稳定，周朝认为等级差异是和谐所必须的。这种从属性限制了人的自主性，尤其是女性的自主性。【27】但是，如果一个人接受（1）《易经》中的阴阳形而上学观和（2）《孟子》的主张，无论男女都拥有获得美德的能力，（3）领袖统治通过美德是充分发展的儒家学说的核心，人们就可以养成男女充分平等的儒学基础。 儒家社会实现道德转化所必须的内容是君主就像母亲关爱自己的孩子那样管理臣民，这个体制鼓励道德指导和适当的礼仪行为，为人民提供物质需要的有效的经济基础设施。一个和谐运行的社会秩序有可能是等级差别的，但是这些差别不一定是建立在阶级、种族、性别、社会地位、亲族血缘、或者财富基础上。孔子本人修改周朝模式，通过宣称决定谁来统治和管理国家的标准是美德而不是世袭。君主是站在天的权威下接受天命；君主赢得这个地位是通过道德权威和仁慈，而不是靠武力或者祖传世袭。如果美德是领袖的标准，那么，考虑到所有人都有能力获得这个美德，儒家当然应该把领袖角色推广到女性身上，正如他们把领袖角色推广到农民身上一样（至少是理论上）。按照早期儒学的说法，女性被赋予充分地获得美德和智慧的思想和感情力量（心）。一旦获得美德和智慧，她们就适合担任君主和管理者的角色。被剥夺了依赖咄咄逼人的宣扬阳性超越阴性模式的儒学没有排除女性获得领导角色的原则性理由。家长制不过是达到社会和谐目标的众多手段之一。在经过了几千年的实践和反思后，我们知道系统地把女性和其他人（比如奴隶和农民）非人性化的压迫性的家长制并非达到社会和谐目标的最好手段。 结论 在早期儒学中是否存在一些让当今女性主义者羡慕的内容呢？儒学把人性繁荣放在涉及宇宙和人性相互依赖性理解的丰富和深刻背景下。这些相互联结的宇宙观提供了在理解世界的形而上学基础上理解人性和道德生活的途径，这是有助于人类繁荣的。阴阳和谐统一的人性观为男女价值平等提供了绝好的形而上学基础。理想的人是作为平等两部分的阴和阳完美统一的概念把所谓的女性能力和美德纳入理想个人中。女性像男性一样，无论从感情上还是思想上都具有成为有美德的、充分发展的人的潜力。实际上，或许性别平等的一些形而上学基础在智慧上是更让人满意的，这比当今女性主义者已经获得的几乎普遍接受的反本质论者的观念更让人满意。【29】28按照我们阐述的早期儒家的观点，当中国社会压迫女性的时候，它违犯了女性的本质也最终破坏了客观现实。 总而言之，忽视孔子精英管理的革命性概念，专注于儒学中更加保守的因素为许多专制的皇帝带来灵感。封建中国的历史充斥着打着儒学幌子滥用权力的皇帝和官僚，但是这些统治者显然违犯了天命，他们是披着儒家外衣的法家。儒家不应该为它的故意被滥用承担责任。儒家也不应该为压迫性的家长制背黑锅，后来的思想家和领袖错误地认为儒家隐含着家长制的内容。相信中国女性将从来自西方的思想下从压迫下获得解放是常见的和种族中心主义的观点。如果我们文章的观点是正确的，那么中国人的自家传统中有充足的哲学资源来主张女性的价值和社会平等。 注释： 【1】作者非常感谢汉学家艾文贺、布莱恩·范·诺顿、裴士丹（Daniel Bays）和保罗·戈尔丁（Paul Goldin）等人的帮助、评价和建议。加尔文学院哲学系提供了宝贵的批评和建议。另外，一个匿名读者提供了很有启发作用的批评和评价帮助我们清楚表达自己的观点和论证。 【2】在中国历史上有众多的儒学流派，不存在单一的普遍性的儒学。即使在早期儒学中也存在激烈辩论，比如关于人性。我们对于性别平等的观点是儒家可能拥有的众多可能观点之一，并非早期儒家都认可的观点。 【3】在孔子之后形成的儒家经典包括四书和五经。五经是《易经》、《尚书》、《礼记》、《诗经》、《春秋》。四书是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。历史上有众多尝试要把孔子当作所有这些著作的作者（权威）。 【4】我们感谢保罗·戈尔丁提出这个重要的观点。 【5】 人们可以在反对儒家的文本比如《老子》和《庄子》中找到更充分的关于阴阳的讨论。 【6】后来的一些儒家，比如李贽、袁枚、康有为都为男女彻底平等而辩护。关于李贽（1527-1602）的讨论，请参阅李波琳：113-129页。 【7】清朝的戴震也相信可以在《易经》中找到孔子关于人性和天道的教导。他写到“在年轻的时候我在《论语》中读到关于端木（子贡）的话‘一个人能听到老师的文化装饰，但是听不见老师关于人性和天道的教导。’只是在我阅读了《易经》以后才认识到这里才是发现他对于人性和天道的教导的地方。”（参阅艾文贺 2002：125页）。 【8】最重要的是，孔子关于精英管理的辩护明显不符合周朝的世袭制做法。 【9】 而且，孔子满意于义有力量和权利转化礼。这个问题的讨论请参阅艾文贺1990。 【10】 关于《易经》的所有引用都来自林理彰。林的翻译是根据王弼（公元226-249年）的注释本。为了帮助读者更好地理解汉字的含义和翻译的问题，我们也包括了卫立贤的翻译。卫立贤的翻译是根据宋朝理学家程颐（1033-1107）和朱熹（1130-1200）的评论本。正如没有单一的普遍的儒学一样，也没有单一的普遍的儒家经典文本。虽然大部分儒家经典文本基本上没有形而上学探讨，但是孔子确实说如果他能够活更长时间的话，他将研究《易经》，这样就可以避免自己犯严重的错误。请参阅《论语》7.17。 【11】创造性产生壮观的成功，坚持不懈锲而不舍，天的运动充满力量，君子变得强大和不知疲倦。（卫立贤：1） 【12】“接受性产生壮观的成功，像母马一样坚持不懈，君子如果开始行动试图率领，他就误入歧途，如果跟随他人，他就找到指南。（卫立贤：2） 【13】 “傲慢的龙将引起后悔。”（卫立贤：8） 【14】 以道作为模范的人的阴阳性质最好地体现在《月瑜》（Yueh Yu）：“人必须有可以凭借的可知的天地之道，以享受天地的完整用途。人们必须运用阴阳法则，并符合天地之道，柔软但不屈服，强大但不强硬。天让人拥有自己的道路，圣人与天道保持一致。人是自己的传播者，天地给了他形式，而圣人让他发展和完善自己。（冯友兰：33） 【15】性别歧视论者的阴阳关系解释在汉朝时期逐渐兴盛起来，当时董仲舒（公元前179-公元前104年）宣称阳优越于阴。根据宇宙本质模式解释人性模式，他得出结论说女性低劣于男性。董根据阴阳哲学对于儒学的解释忽略了阴阳根本统一和平等的内容。董否认建立在严格理解阴阳宇宙学的女性的价值平等，当他宣称善可以追溯到阳，恶可以追溯到阴。（296-306页） 【16】阴阳理论也宣称最终的现实是单一性的而不是两重性的。但是我们不清楚亚里士多德的原始物质是万物根源的说法是否也包含最终现实的单一性。他否认形式能脱离物质而存在。 【17】阴阳平等和作为宇宙相互关联的方面的事实并不意味着男女必须被平等对待。实际上，后来的把阴阳思想用在性别关系问题上的作家通常并不宽厚地这么做。汉朝末期的才女班昭（45-114年）在她非常著名的儒家著作《女诫》中说“夫妻之道与阴阳密切相关。确实，它证明天地原则和人迹关系准则。（请参阅：夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大节也。）因为阴阳性质不同，男女的行为也不同。阳的美德是刚强，阴的美德是屈服。男性因为力量而得到赞誉，女性因为温柔而美丽。（请参阅：阳以刚为德，阴以柔为用，男以彊(qiáng)为贵，女以弱为美”（参阅狄百瑞和卜爱莲：822-823）班的要求女性尊重和屈服的建议主要是在家庭环境下的。 【18】《孟子》（1970：6A7）讨论了阻止美德充分发展的一些障碍。 【19】《孟子》（1970：4B33）明确指出至少有些妇女比丈夫有更多智慧和道德。 【20】虽然“子”可以指儿子也可以指女儿，但是实际上，作家一般都假设君子是男性。类似的情况也适用于人。它可以指男人或者女人，但是翻译者总是假设它指男人。这一点很重要是因为性别歧视在中国文本里是假定存在的不是公开主张的。因此，我们更喜欢狄百瑞和卜爱莲翻译的《孟子》，他们在翻译中性的汉字时使用中性的语言。 【21】孟子显然比孔子更赞同这个主张，孔子是个十足的精英主义者。 【22】这表明儒家的最根本教导之一：美德比智慧知识受到更高的尊重。作为善良的标志的仁爱之人比聪明智慧的人受到更大的尊重。 【23】有些迹象（比如在《左传》里）显示外人认为儒家过于软弱，缺乏阳刚之气。 【24】唐朝时期的宋若莘确实写过一本《女论语》她认为妇女顺从、尊重和恭敬是传统的特定角色义务。很少关注女性的行为和外貌，也很少关注性格。比如，宋写到“你的公公婆婆是丈夫家的家长，你必须像对待自己的父母一样对待他们。充满敬意地服侍公公。不要正面看他（当他跟你说话时），不要跟随他，不要和他讲话。如果他吩咐你做什么，认真听和服从。当你的婆婆坐着时，你要站着。当她给你命令时，你要立刻照办。早上要早起，打开大门但不要弄出响声影响婆婆休息。扫地拖地，洗衣服。婆婆醒来后，要为她呈上洗漱用具，退到一边等候，以防随时召唤。”宋关于婚姻关系的建议进一步巩固了阴阳类别，不可避免地确定了男女的不同领地范围。“女性离开娘家是嫁人，丈夫是家庭（他们结婚组成的）的主人。丈夫要坚强，妻子要柔弱，夫妻恩爱就可预期了。”有趣的是，宋指出孩子的道德教育女性应该担负主要的责任。请参阅狄百瑞和卜爱莲：827-831页。 【25】随着儒学成为正统，所谓的有美德的女性拥有的早期“女性”性格特征变得狭窄，发展成强大的社会和法律限制。女性的能力和美德被看作局限性，通过角色限制而强制实行。在经典的儒学文本中，没有哪个美德被单独挑出来，认定它比其他美德更重要。但是在隋朝和唐朝的时候，女性的贞操成为所有女性美德中最重要的，被判定为不贞洁的女性将受到严厉的惩罚。在宋朝的时候，人们以儒学的名义为更加恐怖的行为辩护。 【26】孔子和孟子肯定反对奴役女性的恶劣言论。大量压迫女性的做法显然违犯了儒家的金科玉律：“己所不欲，勿施于人。（《论语》卫灵公15：24）系统地非人化地虐待女性的做法是对仁爱人性力量的破坏。虽然孔子和孟子赞同等级差异，他们的热情和关爱似乎排除了对于身体和灵魂的破坏。 【27】关于康德，也可以提出类似的观点。上文我们已经提到康德相信女性在构造上不能成为充分发展的人。这个观点显然和康德坚持所有人的尊严的观点相矛盾。康德的尊严主张是建立在他对于个人的观念基础上的“因此，自主性是人性尊严的基础，也是任何理性本质的基础。（1998：103）如果康德说的“每个理性本质”的内容是真的，那么，他应该不至于做出关于女性道德地位的诽谤性言辞。 【28】值得注意的是几乎所有男人也只有有限的自主性。 【29】我们并不是说本质主义是有性别的。按照本文中提出的个人发展的儒家观念，我们认为可能存在普遍适用于男女的基本人性特征。 参考文献： Aristotle（亚里士多德）1984 “论动物的生成”《亚里士多德全集》第1卷 1111-1218页 乔纳森巴恩斯（Jonathan Barnes）主编，Princeton: PrincetonUniversity Press Black, Alison Harley（布莱克）1986,“中国关联性思维中的性别和宇宙学”《性别和宗教：论象征的复杂性》166-195页，贝纳姆等（C. W. Bynum, S. Harrell, andP. Richman）编辑， Boston: Beacon Press. Chen Maoguo,(陈茂国)编 1990 《四书五经》 Beijing: Yueling Press. Ching, Julia（秦家懿）1998 《中国的神秘主义和王权：中国智慧的核心》 Cambridge: Cambridge UniversityPress. Confucius （孔子）1993 《论语》 雷蒙·道森（Raymond Dawson）翻译，New York:Oxford University Press. De Bary, William（狄百瑞）Irene Bloom（卜爱莲）编 1999《中国传统之本源》 第1卷， New York: Columbia University Press. Dong Zhongshu （董仲舒）1992 《春秋繁露》（Chuqi Falu Yizhen ).Beijing: China Press. Fung Yu-lan （冯友兰）1952 《中国哲学史》德克·布德（Derk Bodde）翻译，第1卷 Princeton: Princeton University Press. Hall, David L.（郝大维）and Roger T. Ames （安乐哲）1987《通过孔子而思》Albany: State University of New York Press. Ivanhoe, Philip J.（艾文贺）1999 《早期儒家的修身》Taipei: Shinchu. -- 2002 “谁的孔子？哪种论语？”《孔子和论语》布莱恩·范·诺顿（BryanVan Noorden）编 119-133页，NewYork: Oxford University Press. Kant, Immanuel（康德）1994 “男女两性相互关系中的优美和崇高的区别”《女性的哲学：从古典到现在的种种概念》玛丽·布罗迪·玛沃德（MaryBriody Mahowald）编，102-112页，Cambridge,England: Hackett Publishing. -- 1998 《道德形而上学之基础》玛丽·格里格（Mary J. Gregor）翻译和编辑，Cambridge: CambridgeUniversity Press. Lee, Pauline C.李波琳（音译） 2000 “李贽和约翰·斯图亚特·穆勒：儒家女性主义对自由女性主义的批评”《圣人与第二性》李晨阳（Chenyang Li）编，113-132页，New York: Open Court. Legge, James,（理雅各）翻译，1893 《中国经典》 Oxford:Clarendon Press. --- 1967 《诗经》 New York: Paragon Book Reprint Corp. ---1971 《中庸》New York: Dover Publications. ---1996 《易经》New York: Dover Publications. Li, Chenyang,（李晨阳）编 2000 《圣人与第二性》New York:Open Court. Li Yu-ning, （李幼宁）编 1992 《通过中国人的眼睛看中国女性》 Armonk, NY: M. E. Sharpe. Lynn, Richard John,（林理彰）翻译， 1994《易经》 New York: Columbia University Press. Man, Eva Kit Mah （马俊诒）（音译）2000 “当代女权主义身体理论和孟子的身心观”《中国哲学杂志》27/2: 155-169. Mencius （孟子）1970 《孟子》刘殿爵（D. C. Lau）翻译， New York: Penguin Books. ---2001 “孟子”《中国哲学经典阅读》艾文贺（Philip Ivanhoe）和布莱恩·范·诺顿（Bryan Van Noorden）翻译， 111-155页，New York: Seven Bridges Press. Ni Hua-Ching（倪清和）1990 《易经：关于变化的书》，Santa Monica: Sevenstar Commuinication. Rosemont, Henry, Jr.（罗思文） 1997 “儒家和女性主义的自我视角”《文化与自我》道格拉斯·艾伦（Douglas Allen）编，63-82页，Boulder: Westview Press. Schwartz, Benjamin（史华慈）1985 《古代中国的思想世界》 Cambridge: Harvard University Press. Smith, Kidder（苏德恺）Peter Bol（包弼德） Joseph Adler（约瑟夫·阿德尔）and Don Wyatt（怀亚特）1990 《宋代对〈易经〉的应用》Princeton: Princeton University Press. Tuana, Nancy （图安娜）1993 《不高贵的性别：女性本质的科学、宗教和哲学概念》 Bloomington: Indiana University Press. Wawrytko, Sandra（华珊嘉） 2000 “作为女性主义者的孔子：当代背景下的儒家修身”《中国哲学杂志》27/2: 171-186. Wilhelm, Richard（卫礼贤）1950 《易经》卡里·巴恩斯（Cary F. Barnes）翻译，NewYork: Pantheon Books. 译自：“A Confucian Defense ofGender Equity” by Kelly James Clark and Robbin R. Wang Journal of the AmericanAcademy of Religion June 2004, Vol.72, No. 2., pp. 395-422 DOI: 10. 1093/jaarel/lfh035 作者简介： 凯利•詹姆斯•克拉克（Kelly James Clark）加尔文学院哲学教授。最近的著作《哲学101关键词及其对神学的重要性》（WJK Press） 王蓉蓉（Robin Wang）洛约拉马利特大学（Loyola Marymount University）哲学系教授，亚太研究中心主任。 译者注：本文的翻译得到作者的授权和指导，特此致谢。 (责任编辑：admin) |