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程相占(以下简称程)：宇文先生，非常感谢您抽出时间与我进行这次学术对话。您从事中国文学与文论研究，您的主要著作都已经翻译成了中文在中国出版，中国拥有您最多的读者。所以，我觉得有必要把您的研究观念介绍到中国去。我设计的对话题目是“中国文论的传统性与现代性”。请让我先解释一下我的意思。 所谓“传统性”是指，中国文论在长期的发展演化过程中形成了自己的一系列特征：第一，从文论形态看，系统性专著很少，大量的相关言论、评论，甚至只言片语散见于古代经、史、子、集四部类中。第二，中国文论与中国文学史关系非常密切，大量的文论是针对或结合具体作品而进行的，古代文论甚至可以说是从中国文学史这个母体上衍生出来的，不了解中国文学史，很难理解中国文论。第三，从思维方式与论述方式，感悟式的评点远远多于逻辑分析和论证。第四，从文论的功能说，古代文论的主要目的是指导人们写作和鉴赏，像《文心雕龙》的写作目的就不是构建什么文学理论体系，而是为了指导“才童作文”。第五，就古人对文论的研究方式而言，古代很少系统清理总结，像《文心雕龙·序志》有几句话,“魏典密而不周，陈书辩而无当，应论华而疏略，陆赋巧而碎乱，《流别》精而少功，《翰林》浅而寡要”，评论当时的文论著作非常简略；《四库全书》最后附着一个“诗文评”，对主要文论典籍做了一个内容提要。第六，或许是最重要的一点，中国文论与中国传统哲学思想关系非常密切，两者许多核心概念是一致的，如道、气、神、悟等等，这6点可以概括为中国文论的“传统性”。 上述概括不可能完全准确。即使完全准确，这种概括也是在一定的理论背景和思想观念参照或支配下进行的。我把这种参照性、支配性背景称为文论的“现代性”。这是一个比较含糊的描述性概念，指中国文论所隐含的现代文论因子及其与西方文论的关系。20世纪初期，在大量输入的西方文论影响下，中国文学批评史作为一个独立学科开始产生。那时输入的主要是西方现代美学和文学理论观念，它们属于整个西方“现代性方案”(project of modernity， Habermas)的一部分。20世纪下半叶，带着西方理论视野、理论观念，中国国内学者在研究中国古代文论时，有意、无意地隐含着一系列中西比较：学者们开始批评古代文论零散、缺乏逻辑分析和理论体系，甚至试图概括出它的“潜体系”；研究古代文论时将文论从文学史中剥离，侧重阐发其理论内涵；有的学者，特别是主要从事文学理论研究的学者，研究古代文论的目的主要是出于“文论民族性”的考虑，希望古代文论能够为当代文论建设提供理论资源；有学者针对中国当代文论大量引进自西方的现状，甚至斥责中国文论患了“失语症”，他们“药方还贩古时丹”，试图以古代文论为基础而“重建中国文论话语”。 经过近一个世纪的冲突、碰撞、混合，中国文论与西方文论之间有着难分难解的复杂关系，集中在如下这一点上：古代文论研究领域的大量论题是在西方文论的刺激下产生的，或者说，西方文论作为客观存在的参照系，为古代文论学者“制造”或“构建”出了大量研究论题，尽管有些论题可能是虚假的。我相信中国传统文论的确也包含着“现代性因子”，但是，总感到中国文论的“传统性”与“现代性”多少处于一定的冲突状态，至少是不完全和谐状态。这牵扯到古代文论研究的基本观念和基本方法问题。 宇文先生不但对西方文论非常了解，而且在中国文论研究方面造诣精深。我上面所说的这番话可能夹杂着不少虚假的观念或问题，希望通过今天的对话予以澄清。 宇文所安(以下简称宇文)：作为一个学科，中国文学批评史是从郭绍虞这一代学者开始的，也就是从五四时期开始的。郭绍虞研究文学批评史的最初动机，是考虑到批评史研究有助于文学史研究，而这又受到了英国史家书写英国文学史的影响。但是要知道，即使是欧洲，文学史这个领域当时也只有大约50年的历史，也是一个新兴学科。如果你看《四库全书》中所搜罗的属于“诗文评”的范围，也比郭绍虞考虑到的要狭窄得多。郭绍虞对这个学科范围的设想，主要受到欧洲文学批评史观念的影响。换句话说，我们今天所理解的“文学批评”这一范畴就是现代性的一部分，它是服务于现代性之需要的后设建构。 程：与郭绍虞同时代的还有一位著名学者罗根泽，他有三卷本的《中国文学批评史》。我阅读时最深的印象是，罗根泽对这个学科的名字非常犹豫，他认真考察了西方相关术语，诸如literary theory， literary review， literary criticism，最后说“文学批评”是个不太好但勉强可以使用的名字。这一点正是我今天想向您请教的第一个具体问题：您的《中国文论：英译与评论》一书原来的标题是Readings in Chinese Literary Thought，直接翻译应该是“中国文学思想读物”。这就是说，您用的术语是“文学思想”而不是“文学理论”或“文学批评”。我对您这本书的“导言”所使用的术语做了详细统计，发现您起码用了4种术语。第一种是literary thought(文学思想)，第二种是literary theory(文学理论)，第三种是literary theory and criticism(文学理论与批评)，第四种是poetics(诗学)。您知道，中国国内相关专著的名称也非常多，诸如中国“文学批评史”、“文学理论史”、“文学思想史”、“文学理论批评史”等等，不一而足。不同术语传达的意义和学术用心是相当不同的。比如，罗宗强先生倡导的“文学思想”就包括文学理论、文学批评以及文学作品所反映出来的文学观念等，而使用“文学理论”这个术语的学者无疑并不认为中国古代只有文学“批评”而没有文学“理论”。您在选择书名时是怎么考虑的？ 宇文：或许这要归咎于我用词不连贯。我的书的标题用“文学思想”是为了避免“文学理论”，因为“理论”处理的是理论问题，它不涉及实践问题。如果你阅读诗话，你知道，那里很少有什么“理论”，它主要是具体的“批评”；而古代的许多“序”中，却很少有“批评”，而有着某种类似“理论”的东西。“理论”这个术语通常意味着通过问题来思考。亚里士多德的“诗学”的确是“理论”；文艺复兴时期的“理论”则比较像是中国的文学理论，也就是说，它并不试图重新思考某一问题，而是把时人的共识重新复述出来，只是根据不同场合的不同需要加以修订而已。 “文学思想”这个术语很宽泛、涵盖面很广。中国古代有不少历史时期非常重视对诗歌的“笺释”或“笺注”，特别是在明清时期，有些笺释很长，不仅仅注明典故和出处，也有把一首诗整个地做一个评论的。这样的资源也应该包括在内。如果说“文学理论”和“文学批评”这两个概念都是现代的建构，那么如果我们运用一个像“文学思想”这样比较模糊的范畴，反而可以更宽泛地传达文学话语所覆盖的范围。 程：您是哈佛大学的比较文学教授，您刚才也提到了“诗学”，但是您最终选择的书名是“文学思想”而不是“文学理论”，这中间是否隐含着中西比较的问题？因为按照中国国内学者的一般看法，与中国文论相比，西方文论的体系性更强、更加严密，如亚里士多德的《诗学》、康德的《判断力批判》、黑格尔的《美学》，都是体系很宏大的理论。而中国文学更零散一些，所以叫做“思想”。 宇文：我想这是一种偏见。当人们研究欧洲文学批评史，特别是把它作为一个学术领域时，往往突出了一些东西，就像你刚才列举的著作；同时，也往往忽略了一些东西，一些东西被排除到了文学批评史这个领域之外。其实欧洲和美国也有大量的关于诗歌的具体评论(commentary)，而这些东西往往不被外人重视。因此，一提到西方文论，大家首先想到的就是大部头的体系性著作。有些文学思想家，比如Water Pater其实就很反对理论；而且，还有一些最好的文学理论，比如史莱格尔的“理论”，被他有意识地片断化、碎片化，而不是“有系统”地进行的。 程：这里进入了我特别感兴趣的一个问题。能否请您简单地勾勒一下西方文学批评这个领域的经典系列？您编选的《中国文学思想读物》，从古到今选择了一些经典文本。假设请您做一个《西方文学思想读物》，您能否列出一个西方文学思想经典著作的目录？比如说20部左右的书目来？ 宇文：我想我可以做到。但是，最大的问题是，在进行所谓的中西比较时，人们往往把中国古典时期包括六朝、唐宋或者18世纪以前的著作，与黑格尔的著作进行比较，而黑格尔的著作却产生在19世纪。如果我们真的想进行比较，最好把欧洲从古代到1770年左右的批评著作考虑为一个整体。我们一般把1780年称为“现代”的开端。随着“现代性”的展开，现代世界发生了巨变，与古代世界完全不同了，进行比较非常困难。如果你把文艺复兴的文学批评拿来与中国文学批评进行比较，尽管两者的差别很大，但是，两者在某些方面有些相似；如果你把中国古代文论拿来与18、19世纪，特别是20世纪的西方文论相比，那根本完全是不同的东西。也就是说，西方的古代世界与中国古代世界的相似性会多一些。 程：这是一种“历史错位”。西方世界不同时代的东西几乎同时涌进中国，历史错位很容易发生。 宇文：另外一个问题是“西方”。“西方”到底是什么？中国学者想到西方文论时，自然而然会想到柏拉图的对话，亚里士多德的《诗学》，然后是现代的名家。其实，“西方”的范围实在比这大得多了。我给你看一本书，西班牙Baltasar Gracián的Agudeza y arte de ingenio(1648),中国学者大概很少注意。这是一本大书，对吧？它讨论17世纪的诗学，在中国介绍的可能就不太大。 程：这是中西比较诗学的问题，究竟应该拿中国的什么去与西方的什么比，也就是说，应该选择什么对象进行比较？ 宇文：但是，我或许是不相信所谓的“比较”的。 程：啊？真的？您可是比较文学教授啊!您还曾经担任哈佛大学比较文学系主任，您不是想砸自己的饭碗吧？为什么？ 宇文：我来告诉你为什么。先就中国来说,我们所说的“中国传统”是由长期历史过程中的众多人物、众多纷争的立场构成的，许多不同的事情处于经常的变化之中，对吧？欧洲情况也是这样，也是由许多人物和许多立场构成的。这表明，中国与西方都不是什么单一的“系统”。如果把中西方各自看作一个东西、一个系统，势必要将原本庞大的、复杂的文化发展过程大大简化、割裂，抽取出一些所谓的特征来进行比较。因此，我们无法进行比较。应当做的是对两种文化同时都要学习，并且要经常地反思。你根本不能简化它们、谋杀它们、将它们特征化，然后进行比较。我们可以比较简单的东西，但是我们不知道怎么比较复杂的系统。中国文化和欧洲文化都是复杂的系统。而且，进一步说，双向比较会把两个比较对象按照它们和彼此的关系来进行建构，于是我们会得出概括而简单的结论：中国传统是这样的，而西方传统是那样的。在这种时候，你只要在比较之中加入第三种因素，比如印度传统,那么整个的比较行为就变得十分困难，也十分有趣了。 程：先生讲这个话，是否意味着比较文学的另外一次“危机”呢？韦勒克(R·Welleck)早就写过一篇文章，《比较文学的危机》。中国学者喜欢做文学和文化的比较，这中间其实隐含着一个很强烈的文化心态问题。从1840年鸦片战争以来，中国学者倾向于与西方比较，比较西方为什么比中国强，然后再寻找中国有没有比西方强的地方。中国学者在做比较文论和比较文学研究的时候，往往带有这种心态。 宇文：对。如果我们问乾隆时期的一个文人，“中国文学”怎么样，他大概根本就不知道该如何回答。他可能会想，“文学”就是“中国文学”，“中国文学”就是“文学”。他根本不会想，他是一个中国人，需要一个文化身份的认同。因为那时没有西方这个强大的“他者”作参照。这些年，经常会有中国人问我：一个老外怎么能够懂得中国文学？在乾隆时期，人们根本不会问这个问题，因为人们会认为，老外就“应该”懂得中国文学，甚至是“必须”懂得中国文学。 程：哈哈，您讲得太风趣了!还有另外一个话题，就是“中国古代文论的现代转化”。一些学者有感于中国当代文论西化得太严重，呼吁要回到中国古代文论的母体当中，把古代文论进行当代转化。您对此怎么看？ 宇文：我不喜欢“回到”这个词，因为历史在变化，不可能“回到”什么。我们只能不断地学习古代文论，不断地使用它。从实际情况来说，不少学者一直在使用古代文论的一批数据，这表明古代文化一直在进行着“转化”。人们实际在做什么，与人们倡导什么是很不相同的。倡导什么,意味着倡导一种方向，一种plan，计划。 程：最早提倡古代文论现代转化的学者，其实正隐含着我们上面讨论过的文化心态。他们认为，中国文论在历史上曾经自给自足，大量的术语已经足够使用了；而现在，离开了西方文论术语，我们就不会说话了。 宇文：中国文论的确有大量术语，那些术语在反复的使用过程中获得了丰富的内涵，附带着丰富的联想。比如“意象”这个术语，无法翻译成英语，甚至无法用汉语来解释。历史上，它在与其他词汇的关联中被使用着，只能在与其他词汇的关联中来理解它的含义；同时，它与某些诗歌、某些诗句联系在一起，也就是说，在具体使用语境中，它是活生生的，学习者可以通过它出现的具体语境来体会它的含义。而现在，把它抽取出来进行概念分析，它就成了死的东西。我们当然还可以使用它，但是，使用的人已经不同了，不是古代的学者了，而是具有现代理论观念的当代学者，使用的语境也完全不同了。因此，即使我们可以把这个词的历史清理出来，但今天的使用，却无法把它丰富的历史内涵传达出来。文论研究的文化心态要端正，我们遇到什么问题，首先需要的是把问题研究清楚，而不要想得太多，诸如什么“复兴中国传统文化”、“弘扬民族优良传统”等等。 程：是有一些学者，所谓的“文化使命感”太强。 田晓菲（以下简称田）：这个“使命感”，其实也是一种功利的倾向。要是老觉得这东西是我家的好东西，我有责任“保留”它、“弘扬”它，这恐怕不是纯粹的学术心态，对学术研究也未必有正面影响。“振兴中国传统文化”是一个超出学术研究范围的问题。学术应该像科学一样，是超越国界的，不能把纯粹的学术问题，改变为社会问题或文化问题。 宇文：当我读中国诗歌时，一些术语涌入心头。但是，是偶然的、自然的，并不是说我有意地要去使用中国传统术语。我对某个术语的理解可能与别人的理解不同，就像清人使用“意象”这个词与宋人使用这个词，理解肯定不一样。词汇处于历史之中、之内，你无法中止历史。 程：其实，关于古代文论现代转化那个话题，中国国内也有不同意见。您知道蒋寅先生，他在与我的通信中，就借用王国维的话提出：“学无古今，学无中西，学无有用、无用”。陈寅恪先生好像说过自己做的是“不中不西之学”，我所理解的意思是，只要你认定的对象是一个学术问题，你就去把问题本身研究清楚，不要管它是中国的、西方的，古代的、当代的，有用的、没用的。这才是比较纯粹的学术心态。 当然，由于工作需要，我现在侧重做文艺理论。我觉得中国20世纪出了许多著名的学问家，但是，真正具有独创性的理论家却很少见，我们现在使用的理论主要都是西方的。所以，我想，如果中国学者真有能力创造一种新的理论，是否可以把中国古代文论作为理论资源？ 宇文：这个问题非常复杂。在今天这个全球化的世界中，文化权力(cultural power)非常重要。在美国流行的各种理论，几乎都是法国的。美国学者很难被看作是好的理论家，美国好像没有什么本土理论家。在19世纪，理论家则几乎都是德国人，美国雇用了更多的德国人。考虑到文化权力问题，一个中国理论家很难被欧洲认可。我希望有一天会实现。产生一个伟大理论家并不难，难的是一个理论家被外部世界认可和接受。这是两个不同的问题。这已经超出了一个学者，甚至一个流派的学者的控制能力，而是与文化权力的运作有关系。 田：而且，这好像与一个国家的国力也没有直接关系。美国是超级大国，但是在文化方面还是要让位给法国的理论家。这真是很有意思的问题。有一种资本是所谓文化资本(cultural capital)，就像六朝士族一样，一个士人可能很落魄了，但总归还是士；另外一个人可能很有钱，但却没有文化地位。 程：我现在有另外一个问题。我不知道中国古代文论被介绍到西方的具体时间，但是，知道刘若愚的英文著作《中国文学理论》出版于1975年，比较系统地向西方介绍了中国文论；而您的《中国文学思想读物》出版于1992年，到现在已有15年了。我想请教，中国文论对西方文论有没有影响？这个问题可以转化为：当西方的理论家试图创造理论时，他们会不会去吸收中国文论资源？ 宇文：这是另外一个复杂的问题。简单的答案是，没有。但是要知道，除了相关专家，西方人也很少去阅读浪漫主义时期以前的欧洲文学理论。当然，对于柏拉图，他们一般去阅读。这与时尚或时髦有关。有些时候，一些最时新的理论家或许会回到黑格尔、施莱格尔，或许会回到福柯。我曾经教授过前现代文学理论这门课程，我的学生经常会感到陌生和惊讶。中国文学思想无法影响西方文学理论，除了当下某些追求时髦的思想者，才会非常严肃地对待叶燮、《文心雕龙》。总之，时尚体系对学术研究影响很大。这里的问题是，文学研究已经在大学里面被体制化了，在大学里，每一代学者都觉得需要用一些新东西来界定自己的身份。当然，理论的革新与推移，也是由于一些真正的文化问题在起作用；但是，对于年青一代的学者来说，他们往往感到有必要用“最新的”时尚来定义自己。总而言之，这种时尚系统，建立在以一个理论模型代替另一个理论模型的需要上面。而且，新时尚总是来自欧洲。一个时髦的理论家也许会从中国文学思想里面汲取某些成分，但是这些成分肯定被改头换面，我猜想专门研究中国文学理论的中国学者一定会很不满意的。 程：当然，这中间有文化权力的问题，西方学者可能觉得，没有必要去吸收中国文论资源。除了这一点，从理论本身说，是不是因为中国文论真的没有什么值得吸收与借鉴的地方？ 宇文：那好像不能这么说。就像刚才讲到的，西方学者对自己的文学理论史也并不完全阅读。世界上有许多文学资源很丰富的国度，像印度，但是，很难进入西方学者的学术视野。归根结底，大概还是一个文化权力的问题。另外，这与时尚系统有关系。处于时尚圈中的人眼界没有那么宽广，他们一般不会放眼全球去寻找理论资源，即使对自己的文论传统也不会全盘考虑，一般只会注意19世纪以来的文论，特别是20年来最流行的文论。除非某个学者对中国文论特别感兴趣，就像我一直从事的研究那样，一直想把中国文论介绍到英语世界。我觉得西方人应该了解中国文论，了解它的思想前提。我的那本中国文论读物是部教材，写作的主要目的是为了给比较文学系的研究生讲授中国文学理论，可是来选修那门课的只有一名学习西方文学理论的学生，绝大部分学生来自东亚系。当然，非东亚专业的人士的确也阅读我的书。我的宏大的目标之一，就是要把中国文论介绍到西方。我的另外一本书叫《中国诗歌与诗学》，目的也是要辨析中国文学传统、文化传统的特别之处，然后试图把中国传统文化变成美国文化的一部分。美国是个移民国家，不仅仅是白人，移民包括很多人种，诸如拉丁美洲、非洲、亚洲等。我一直想做一个中国传统文化的“传教士”，我觉得美国学生的教育背景里面应该有中国传统文化的东西。我想说，我向西方介绍中国诗歌、中国文学是非常成功的，很多大学使用我的《中国文学作品选:从初期到1911》(An Anthology of Chinese Literature: Earliest Times to 1911. NewYork: W.W. Norton, 1996)。但是，介绍中国文学思想则远远不够成功，人们似乎只想了解最新的文学理论。 程：这中间是否有一些深层的东西或原因？ 宇文：没有。这也是欧洲的情形。人们只愿意阅读文学作品，很少人愿意阅读理论著作。多数人什么理论也不读，只阅读文学作品。至于文学理论，一般学生只会去读最近20年的， 50年前的理论没有人再去读。文论作为一个研究对象是好的，但是，它远远不如文学作品与实际生活联系紧密。 程：我还是想回到你已经说NO的一个问题上，文论传统的比较问题。您系统地学习过西方文学理论传统，又系统地研究过中国文学思想传统。它们毕竟是不同的两个传统。现在，这两个传统在您大脑中相遇了，您大脑中的具体情形是什么？ 宇文：你说得很对。我反对的是把比较作为一种智力活动，在研究中有意地比较。因为这样做特别容易流于简单化。当你阅读两个传统的文论或文学时，你穿行于两个传统之中，脑海中会不时涌现有意思的东西。我任教于耶鲁大学的时候，曾经先讲授西方文学理论，同一天又讲授中国文学理论。我穿行于两个不同的课程当中。我必须忘掉一个去讲授另外一个，但是事实上，你不可能忘记，你的心必须同时穿越或横跨两个文论系统。我觉得，最重要的事情是阅读和思考。现在，我越来越感觉到，把两个传统放在一起比较是一件很糟糕的事；要比较，最好至少要有3个传统。 程：哪3个呢？ 宇文：南亚是非常好的“第三者”。比如说，中国文化和欧洲文化都相信历史、时间序列，都按照时间顺序排列史实，都重视历史背景，但是，传统的南亚文化不相信时间顺序，他们不按照时间顺序来排列事件，不重视历史背景，而这在欧洲文学理论史和中国文学理论史上都是不可想象的。如果你把印度也加入比较系统，就会开始询问和思索：历史主义到底是怎么发生的？你就不会再把对历史、时间顺序和历史背景的重视当成是理所当然、天经地义的事情。 程：我还是要追问一个问题。尽管您反对比较，但是，毕竟是两个不同的传统同时在您的大脑中，无形中还是要比较。就像您和晓菲，两人组成一个家庭，无疑是一个整体。但是，我还是不由自主地觉得：你们二位一个是中国人，一个是美国人。 田：那我倒不觉得。我只觉得他是所安，我是我，我是田晓菲，不觉得“他是美国人、我是中国人”。常常有人问我，你们这种跨文化家庭如何如何。有个故事我曾经讲给很多人听。你知道我的同事包弼德(Peter Bol)是美国人，他的太太是日本人。一次，好像是哈佛的学生要为校报做一项调查，调查跨文化家庭、跨文化婚姻，于是他们请包弼德谈一谈跨文化婚姻的感受。包弼德听后一下子愣住了，反问学生：“我是跨文化婚姻么”？他根本没有意识到自己的婚姻是跨文化婚姻。 宇文：还可以再举一个例子。我在东亚系工作，这里有那么多亚裔学生和同事。于是，每当我参加哈佛全校教授大会时，我常常会很惊讶地想：哎呀，怎么这么多白人哪！ 田：这是一个习惯问题。比如在东亚系，那么多学生，我只会想这是某某，那是某某，而不会想这是亚洲学生，那是美国学生，那是欧洲学生。我想到的只会是具体问题，只去解决具体问题，而不是按照人种来划分什么。和我的同事们也一样。经常在一起，只有想到这个是我的同事，那个也是我的同事，不会想到这个是汉人，那个是洋人。也就是说，你特别了解和习惯了一个人了，他就成为一个具体的人，而不再是“中国人、外国人”。夫妻之间就更不会觉得了，除非开玩笑时才会提到。 程：关于这个问题我也有一个故事。2003年下半年，我受命在新疆喀什师院中文系支教，那里的一个同事叫胡开兰，经常给学校的外国留学生讲授现代汉语。当她给自己住在农村的三妹说起自己的教学工作时，她三妹根本不相信，说她瞎吹牛，讥笑她：“你怎么可能跟外国人打交道呢”？在偏僻的中国乡村，见到一个外国人就像见到珍稀动物，差不多要万人空巷，竞相前往观看。这次来哈佛访学是我第一次出国，经过这一年的美国生活，每天都与外国人打交道，习惯成自然，心态平和多了。之所以再提到这个问题，是因为考虑到中国国内大批的学者，包括从事西方美学、西方文论、西方文学研究的学者，并不都具有出国经历。这对学术心态具有较大的潜在影响。比如说，如果我从来没有出过国，咱们三个今天坐在一起聊天，心里肯定老嘀咕，跟一个老外说话，怎么也会觉得不自然。 田：你所说的也是我的切身经历。我从国内到美国留学，然后又留下工作，对文化心态有很深的体会。我觉得一些目的，甚至是一些高尚的目的，比如说，经常想提高中国在国际上的地位，如何如何，太急功近利了，对学术研究真的没有什么益处。就像我研究的六朝文学，那时候大量的佛经翻译到中国来，当时的人，至少当时的主流话语，也没有这么强烈地感到焦虑，没有担心中国文化会被印度文化颠覆。 程：这中间其实就有文化心态问题。今天以美国文化为代表的西方文化处于强势状态，政治方面、经济方面、文化方面，无不如此。与西方文化相比，中国处于弱势状态，担心自然就产生了。 宇文：世界上任何一个国家都曾经被外来文化所改变，英国、法国，都曾被改变过。这个过程对于那个国度是有益而无害的。 程：就中国的具体情形而言，从鸦片战争以来，中国历代精英知识分子形成了一个最基本的思维框架，那就是“古今中西”，直到今天，中国学者也没有完全摆脱这个思维框架。 宇文：我了解中国的比较文学研究，通常是“中国与什么”的。 程：刚才已经与晓菲谈到了，总是以“中”字打头的“中国中心式”，诸如中美、中法、中英、中日、中印比较，等等，等等。这些问题表面上与学术研究关系不大，但实际上，学术心态与学术研究的关系非常密切，对学术研究有着重大影响。所以，与你们对话，除了讨论学术问题之外，我还希望体会你们学术研究背后的心态。我这一年访问哈佛，调整学术心态也是主要目的之一。 宇文：我希望中国有学者只是根据自己的学术兴趣，对西方文学理论进行纯粹的学术研究。你知道，我开始研究中国文学和文论时，完全是出于个人兴趣。那个时候，美国还很少有人研究中国的东西。 程：学术研究应该完全出自个人的研究兴趣，而不是出自其他外在的考虑。我觉得这一点正是中国国内不少学者严重缺乏的。中国国内学者有时候考虑的学术之外的东西太多、太多。所以：我有时非常感慨：西方学者之所以能够生产出具有原创性的思想，与他们内在的兴趣相关。国内学者要想在学术上真正有所建树,调整学术心态是非常必要的。 田：刚才咱们谈到比较。我觉得比较应该是自然而然发生的，而不是强求的。记得我当时在哈佛比较文学系读书的时候，我的同学有时感到很懊恼，于是我们组织起来，与比较文学系教授开过一次座谈会。我们学生说，你们这些教授是自然而然走到比较文学来的，你们学了英国文学，法国文学，德国文学，然后发现一些问题，觉得可能相互影响，相互参照，可以进行比较；但是，对于我们学生来说，一进入这个系，比如说选了3个国家的文化，必须要进行比较,这就勉为其难了。这种经历和感受可以用到学者身上。不能说，我的专业是比较，我一定要坐下来进行比较。这个比较可能很牵强，很难做出好的比较来。如果是慢慢的知识积累，了解了很多关于中国文学的知识、英国文学的知识、日本文学的知识，然后，很可能自然而然地产生一些想法。所以，不能机械地坐下来做比较。比如说,一个美国人学过中国文论，他的想法与没有学过中国文论的人就可能不太一样。这倒未必是说，他思想中某一点直接是从《文心雕龙》那里学来的，但是，学习到的知识总会潜移默化地影响人的世界观，影响人生态度、学术态度。我觉得这大概是最理想的状态。处于一个多元文化荟萃的大都会生活环境中的人，他的心态与生活在偏远乡村的人的心态,绝对是不一样的。 程：关于这一点，中国著名学者罗宗强先生也从另外一个侧面讲过。针对“古代文论现代转化”话题，罗先生认为古代文论可以作为文化修养。如果文化修养达到了一定的水平，你在进行文论创造时，自然而然地会发挥作用，就像食物消化后产生的营养一样。总之，古代文论是一种营养或滋养，而不是立竿见影式地发生效用的灵丹妙药。这使我非常感慨目前国内的学术研究体制和机制。比如，你申报各种各样的项目时，往往要求你填写研究的“理论价值”，甚至“实践意义”。当学者们挖空心思地要填写申请表、解释古代文论研究的当代意义与价值时，自觉不自觉地会想到它对于当代文论构建的影响，它对于塑造民族精神的作用，等等。 宇文：这个，恐怕是忘掉了庄子所说的“无用之用”。 附：这是一次学术对话，对话的时间为2007年7月18日下午，地点是美国哈佛大学宇文所安教授办公室。当时，哈佛大学东亚语言与文明系教授、宇文所安的夫人田晓菲博士也在座参与。 （作者单位：哈弗大学东亚语言与文明系、比较文学系；山东大学文艺美学研究中心） 原载：《江苏大学学报》2010/03 (责任编辑：admin) |