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儒家的个体观 —— 以《论语》为例 赵立庆 个体思想有其历史性,套用现代意义上独立自由的个体概念,从而认为中国古代社会没有个体思想有失公允。事实上,《论语》中蕴含着丰富的个体思想,不仅国内学者意识到这一点,海外汉学家更是比较注重《论语》的现代性研究。例如,赫伯特·芬格莱特在《孔子:即凡而圣》一书中指证《论语》中的自我概念是一个自我省察和自我调节的个体,这个个体自我的特征是有意志的。通过《论语》我们看到,孔子对个体的价值有着全面的理解。 何谓个体 所谓个体,指依靠自我(己)实现人性的人。陆九渊说,“人生天地之间,为人当自尽人道”。自尽人道即依靠自我实现自身的人性。荀子认为“君子之学也以美其身,小人之学也以为禽犊”。人道的实现意即善的实现。在儒家哲学论域下,自身实现不仅指涉根据内在善性完善自身,而且关乎他者善性的共同实现。所谓“诚者,非自成己而已也,所以成物也”“修己以安人”“修己以安百姓”。如此看来,自我实现关系到己、性(天命)与他者三个维度的相互关系。 个体的实现呈现出过程性。孔子强调“知命”“立命”,即个性的自我建立,亦即个人主体性的探索追求。对唐君毅而言,谈及一物之“性”,要者不在其性为何,而在其生存方向为何。个体既不是伦理学指责的利己主义者,也不是莱布尼茨的封闭的单子,亦不是霍布斯自然权利下的个人。个体是于杂然共在的生存状态中觉醒之后自我选择,最后自我实现的人。个体是自我创造的结果,亦即个体通过自己的力量,对自身的身体、灵魂、行为、生存方式进行操持,以期达到生命的一种完美状态。 在儒学论域下,一个人自由自觉地“志于仁”后,才算一个儒者样式的个体。当个体意识到仁是“己任”时,仁对个体才是有效的,才具有规范性。个体意识到仁是“我欲”的结果,为仁才能“由己”。也就是说,为仁不能是非自觉的,更不能是受迫的行为,亦不是以功利为终极目的的。 个体在自身中建立起与仁的内向性联系,就转入到形而下的关系或者角色中。我们不否认,人是关系的存在。但是,倘若一个人没有经过生存反思,没有经历自我筹划,直接进入现存性的或子或臣的“角色”中,随之而来必将是个体的沉沦。人存在的根源性条件就在于自我分裂。人的自我分裂即人自身的对象化:一方面,人将自身作为对象而进行“内自讼”和自审;另一方面,人将自身对象化在表现和确证自己生命的活动对象之中,把自己的生命活动对象当作自己的“异在”或另一个“我”。一个人只有先扎入自我的深渊中,然后返回到现实世界,从关系性的存在进行生存反思后,再次进入自己的角色中,才能成为一个个体。个体首先与仁关联,其次在自我筹划中与自身关联,然后在仁这一中介下与他者及万物关联。质言之,在形而上层面上讲,个体是最高价值中介下的个体;从工夫论或生存论层面上讲,个体是与自身关联的个体;从形而下层面上讲,个体是与他者、万物共在的个体。 为仁由己 “仁”是《论语》中的核心范畴。段玉裁注“仁”为:人偶相与为礼仪皆同也。按人耦犹言尔我亲密之词。独则无耦,耦则相亲。故其字从人二。这里的人耦关系主要是指父子、兄弟、友朋、夫妻、君臣等人伦关系,即己—人关系。根据郭店、上博简,仁多作“上身下心”。先秦典籍中常有“仁者,人也”的说法,应是对仁之本义的基本训释。所谓“仁者,人也”,意即仁是人之为人的本质和特征。也就是说,“依于仁”,人才是人。可见,在不同的文本语境中,儒家所说的“仁”有时指形而下的道德情感、道德规范,有时指形而上的心性本体。儒者始终追求修身成仁,因而具有终极价值和终极关怀。 仁是一个极具张力的概念,既指普遍的人性,又指具体的仁者;既是道德根据,一种形而上的存在,又必须委人而实现。但无论如何,仁基本上是与人的自我更生、自我精进和自我完成的过程联系着的。孔子讲“克己复礼为仁”,一个人如果能做到克己复礼,那么他就是有道德追求的人。如此一来,孔子就把周礼与周代贵族的宗族群体来了个大剥离,落实到全社会每个人都应该追求和实践的道德上。 纵观《论语》全文,其核心关切是自我修养。一个通过“切、磋、琢、磨”,学会以礼待人、以诚待人,克己复礼,实现自我的个体,其典型人格形象就是君子。孔子认为,理想的学者应该通过学和习来完善自我,“古之学者为己,今之学者为人”。孟子把“为己”解释为,“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源。故君子欲其自得之”。朱熹引程颐的见解,“古之学者为己,其终至于成物,今之学者为物,其终至于丧己”。 《论语》中表示自我(个体)的词语主要有:己、予、吾、我。这四个概念具体含义略有不同,但其在指涉自我这一要点上是相通的。孔子明确把自己与“天”这一终极存在联系起来,把修身成仁看作自己的“天命”,“天生德与予”。德性是普遍的、自然的,必然内化于“我”,“仁义发乎内”,才能“为仁由己”。为仁对于每个个体来说,既是自觉的选择,也是不可替代的伦理责任。“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”在此,“我”和“欲”强烈地表现出主体性、个体性。沈顺福就认为,古代的“欲”概念具有一定的主体性色彩。杜维明在《仁与修身》中认为,儒学的思想取向是反对把成仁的最终努力看作源自上帝的恩赐,反而是道德的心灵之中,仁心是每个人所固有的。其实,杜维明没有对仁的宗教性和伦理性进行区分。尽管他也认同仁的终极意义,“仁不仅是一个人的道德,而且也是一种形而上的实在”,但不认为这具有宗教性。笔者认为,恰恰由于“仁”的内涵中这种道德意义和宗教意义的含混性或互涵性,仁才消融了生存结构中的自我与“绝对他者”之间的断裂。仁既然是天地万物的“形而上学的实在”,自然也在每个人的心性之中。但这并不意味着,仁无需“觉识”就会主动支配人的行为。相反,仁性需要个体自由自觉地去建立。 孔子孜孜追求作为最高境界的“仁”的缘由在于:一方面,仁为“礼”“乐”等价值规范的支撑。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”另一方面,仁是可“欲”而不可“违”的,“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”。作为人之“欲”,仁是普遍的,但体现在个体中的仁性又是特殊的。普遍性指道是每个儒者追求的终极依据;个体性是指每个人的成“道”之路是不同的。孔子认为,自我修养的目的是通过学习获得仁,从而成为有德性的人。一个人要成为有德性的人,不能仅仅进入到关系之网中,而是要发展一种品质去适宜地对待其他人。对孔子而言,人的品格不会随着关系的改变而改变。品格一旦形成,不但清楚独特,而且赋予主体很强的个性与完整性。个体不是离群索居或者单子式的存在者。孔子是伦理客观主义者,他相信存在着一个客观的善,它是每一个人都能够获得的,而且为每一个有德性的人所分享。对于孔子而言,自我实现就是成为一个完美的人,而不是成为一个与其他人区分开来的独特个体。 进入21世纪,各路儒学粉墨登场,然而各种儒学之间缺乏对话,其原因在于彼此之间对立。笔者认为,儒学要复兴,就必须解决每个人的安身立命问题。因此,若各种儒学皆承认个体为目的,并在此基础上构建出多样性的儒学样态,儒学的复兴方可落到实处。 （首发于《中国社会科学报》2018年6月26日哲学版） (责任编辑：admin) |