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“生活儒学”问难：何为正义？ ——关于儒家伦理学的富春山对话 黄玉顺 方旭东 【摘要】罗尔斯的正义论主要是针对现代性的，而中国正义论试图建立一种“基础伦理学”，并不专门针对现代性。国民政治儒学则具体针对当代中国，其基本内涵是一种新“三民主义”。民主、自由等现代价值可以从中国正义论这套原理中推出来。中国正义论主要关注中国如何实现现代转型的问题。因为认同民主而被称为民主的啦啦队，并没有什么不好。作为正义论正当性原则的不能是“差等之爱”，而必须是“一体之仁”。“一体之仁”所体现的平等不同于作为现代价值的平等。 【关键词】生活儒学；中国正义论；一体之仁 【作者简介】黄玉顺，男，1957年生，四川成都人，现任山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。方旭东，男，1970年生，安徽怀宁人，现任华东师范大学哲学系教授、博士生导师。 黄玉顺（以下简称“黄”）：那天我发送给你的那篇文章，是《孔学堂》杂志向我约的稿，意思是介绍一下“生活儒学”[1]，所以我取名叫《回望“生活儒学”》，算是对“生活儒学”的一个小结。文章总共写了五个部分，我就依次简单介绍一下。（从略，参见《回望“生活儒学”》[2]） 方旭东（以下简称“方”）：你要叙述的部分，主要就是这些了吧？ 黄：对，主要是这些。这是生活儒学的大致内容。 方：那么我就自己关心的一些问题向你请教。 一、儒家正义论与罗尔斯正义论：一般原理与特殊时代性 方：刚才你讲到“义”的两个涵义：一个是“正当性”，一个是“适宜性”。关于这个“适宜性”，你是不是还可以再补充一下？我想知道，你谈到“适宜性”的时候，说的是，如果生活方式发生转型，是“礼”还是“义”会改变？ 黄：“义”是不变的，它是永恒的原则；必须要变的是它所指导下的“礼”的建构，也就是制度规范的建构。这就是孔子讲的“礼有损益”。 方：对，“礼”相应地要有所改变。比如说，前帝国时代可以说是周公“制礼作乐”；到了帝国时代，比如说到了汉代，叔孙通等儒家制定新的礼制；然后到了帝国瓦解的时代，要进入新的时代，又需要新的制度设计。你举了例子，比如说康有为，他也试图建立一套新的礼。那么，我要问的是你对罗尔斯的正义论的评价。正如你不断提到的，我们这个时代是现代性的时代；你也提到，罗尔斯的正义论在某种意义上来讲其实是一种现代性的价值，是对现代性的一种反应。那么，如果按照你前面的讲法，既然罗尔斯的正义论是针对于现代性而做的一种建构，用中国语言来说就是关于“礼”的现代性设计，那你又何以批评他，说他不对呢？这个地方我听得不是很清楚，希望你再补充一下。 黄：我是说，罗尔斯的正义论只适用于现代，没有普适性、普遍性。这个道理很简单：他所谓的两条正义原则，只适用于现代社会，无法解释古代的社会制度的合理性。如果把他这两条正义原则作为普遍原则，我们势必得出一个判断：人类过去历史上所有的制度都没有正当性、正义性。但我们不能这样看待历史。当时人类社会在那么一种生活方式下的时候，就必须有那么一套与之相应的规范建构、制度安排，那一套礼的建构是有它的道理的。在这个意义上，黑格尔说的“凡是现存的都是合理的”确实有它的道理。例如中国古代，周公“制礼作乐”的那个王权时代的制度，包括“家–国–天下”同构的宗法封建制度，嫡长子继承制的制度，都是有它的道理的，不能说它是不正义的。后来发生了生活方式的转型、社会转型，帝国时代那一套制度建构，包括高度中央集权的制度，皇帝专制、“乾纲独断”的制度，对于当时的中华帝国的生存方式来讲，也是有它的道理的，因为如果没有那一套制度，中国早就被灭掉了，正是这套制度保证了中华这个群体的生存。但到了今天这个时代，生活方式发生现代转型以后，那套东西就不行了，所以帝制就被推翻了。罗尔斯正义论的两条正义原则不能解释这些历史现象，所以它不是真正的普遍正义论。 我所讲的“中国正义论”[3]，或者说是儒家的制度伦理学，就是一种普遍的正义论。它不是仅仅针对现代性的，而是关于人类社会的规范建构、制度安排的一套普遍原理。当然，我们现在面临着现代性，就不能停留于这套原理。所以，我那篇文章有一节“生活儒学的现代政治哲学”，是讲“国民政治儒学”的，其实就是根据这套原理，进一步演绎出一套针对现代性的制度安排。 方：很有意思！不过，你刚才关于罗尔斯的这个补充，听上去只是回答了我的问题的第一个部分，就是你认为罗尔斯的正义论不够普适。但我的问题还有第二个部分，是问：既然罗尔斯的正义论是针对现代性的，而我们中国现在也处于这样一个现代性的、至少是向现代性转化的过程当中，那么，你何以又认为罗尔斯正义论不适用于中国？ 黄：这个问题，我那篇文章没有谈，这里简单说说。罗尔斯那一套具体的设计，且不说在中国，即便在西方学界，也是引起很大争议的，在这个意义上，它也是没有普适性的。当然，它的一些核心的价值，我是认同的，所以，我写的那篇《罗尔斯正义论批判》[4]，一开始就申明，我不反对他所主张的诸如“自由”、“平等”这些基本价值，并不认为这些基本价值不适用于中国。但是，他在很多具体问题上的讲法是引起争议的，而且越往细节讲就越容易引起争议。 方：你的意思好像是说，罗尔斯正义论的两条正义原则，你是不能接受的？ 黄：我的意思是：它们可以作为现代价值被接受，但不能作为普遍的“正义原则”被接受。因为我所理解的正义原则，我刚才讲了，必须可以解释古今中外一切制度安排的合理性、正当性和适宜性。例如我刚才讲到的中国王权时代的制度安排、帝国时代的制度安排，就是罗尔斯的正义原则解释不了的。 方：明白了。可是，既然我们现在已经是在现代性之中了，是不是这样讲对罗尔斯会显得公平一些？那就是：如果罗尔斯的本意只是为现代社会提供一个基本的制度安排，所涉及的是现代性的制度原则，那么，我们就不能去指责、批评他，说他没有提供一种普适的、适用于古今中外的正义原则和制度安排，因为这本来就不是他的本意，所以，从这个意义上去批评他，我觉得是非常外在的。这是第一点。 第二点，也是我更关心的，罗尔斯的正义论当然是有很多争议的，包括他的两个基本原则、无知之幕、最小最大化的原则，但是，在我们今天这个当下的社会里面，儒家如果不接受、不认同这些东西，或者有所批评，那么，儒家自己应该提出一些什么样的有实质性内容的东西，以超越他，或者说对他有所修正？我是想知道，在这样一些实质性问题的层面上，你的“中国正义论”有没有提出儒家自己的一些东西？ 黄：我刚才讲了，中国正义论本身是试图建立一种“基础伦理学”，就是一套普遍的原理，并不专门针对现代性来谈问题。至于专门针对现代性来谈的问题，就是我刚才讲的“国民政治儒学”。 方：“国民政治儒学”的理论，现在有没有？ 黄：有啊，文章已经发表了。[5] 方：我是想看看，在你的“国民政治儒学”里面，有没有一些针对当代中国的具体的、实质性的东西，比如像罗尔斯提出的两条正义原则那样的东西？ 黄：我刚才说了，罗尔斯的两条所谓“正义原则”，我不能作为“正义原则”接受。我所理解的“正义原则”，不是针对现代性的，而是普适性的。至于具体针对当代中国的实质性的东西，比如说，我提出了一种新的“三民主义”，作为“国民政治儒学”的基本内涵。 方：那么，这个“三民主义”，你是怎样讲的？ 黄：我用了“三民主义”这个词语，但不是孙中山的“三民主义”；我是套用了林肯的说法（the government of the people, by the people and for the people），但也跟他的意思有所不同。 方：因为我的个人兴趣是在伦理学或者政治哲学这一块，所以，对你的“生活儒学”，我最感兴趣的是涉及广义伦理学“中国正义论”的这个部分，尤其是具体涉及跟罗尔斯政治哲学、正义论有关的这一部分，也就是“国民政治儒学”的具体内容。 黄：关于“国民政治儒学”，我主要谈到了几层意思： 首先，我讲了社会转型、生活方式的转型。在我看来，生活方式的转型是跟政治哲学密切相关的一个问题；而其中最核心的一个问题，是社会主体的转换。关于生活方式，还可以从很多维度去讲，但我特别强调的是社会主体是什么。 我们知道，中国的第一个文明时代、即夏商周时代，其社会主体是宗族，而不是任何个人。孟子谈得特别清楚，他讲“社稷次之，君为轻”[6]，实际上就是在社稷、也就是宗族国家和君主个人之间做了一个孰轻孰重的判断，君主这个个体主体是不重要的，重要的是社稷，也就是宗族这个主体。他还有一个判断，“诸侯危社稷，则变置”[7]，这就是说，为了宗族主体的安危，可以废置、变更君主；如果诸侯君主个人对社稷宗族有更大的危害，那就“诛一夫”[8]，即杀掉这个独夫。这是因为，在当时，作为社会主体的个人、个体性是不存在的。所以我把王权时代的生活方式概括为宗族生活方式，其社会主体是宗族。 而秦汉以来的帝国时代是家族生活方式。我严格区分“宗族”和“家族”这两个概念。宗法时代，整个社会结构，包括政治行政权力的分配结构，都是一种大宗套小宗的宗族结构。但皇权时代、帝国时代不再是这样的宗族结构，而是家族结构，皇室是一个家族，外戚又是一个家族，社会上还有很多大家族。实际上，帝国时代的主要政治斗争，不是什么“阶级斗争”，而是大家族之间的斗争。所以它是一个家族时代，生活方式是家族生活方式。在这种生活方式下，作为社会主体的个人、个体性同样是不存在的。 那么，到了我们现在的现代转型，社会主体是什么？不仅不是宗族、家族，而且不是任何形式的家庭，而是个人、个体。这在我们生活中的方方面面都表现出来。在现代性的生活方式下，社会主体就是个体，不是家庭。因此，关于儒家与家庭的关系，或者说儒家的家庭伦理观念的问题，要重新考虑。我一直想写这样一篇文章，没有抽出空来，就是关于“儒家个体主义”的文章。现在家庭形态的多元化，许多现象都意味着人类的家庭这种生活方式在转型、在个体化、甚至在解体。 与此相关，我还有一个观点，就是说，现代价值，包括个体、自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治等八大基本价值，你可以发现，后面七个价值都是古已有之的，特别是在西方，它们并非现代才有的；它们之所以成为现代价值，就是因为落实到了个体主体性身上。换句话说，离开了个体性，一切现代价值都不再是现代价值。[9]?所以我特别强调个体性这一点。我这个观点，和很多儒者的观点发生了冲突。例如安乐哲先生，我公开批评过他，他说西方是个体主义的，儒家是关系主义的，我说，你这样讲儒家，儒家就完蛋了。[10] 基于这一点，我进一步讲的就是“国民政治儒学”。你问我有没有讲出儒家的某些与罗尔斯的处理方式不同的东西，老实说，我没有讲。一篇文章嘛，篇幅有限，我不可能面面俱到地谈很多细节问题。我只正面讲基本的问题，就是：按照儒家“礼有损益”的原理，面对生活方式、社会主体的现代转型，儒家今天应该怎么处理这些问题？社会规范如何建构？制度安排如何进行？我不考虑各国之间的差别，而只考虑基本的现代价值。刚才谈到的八大价值，甚至关于婚姻、家庭问题，我都谈到了。说实话，在目前的情况下，不宜多谈中西之间的差异、儒学与西方思想学术之间的差别，更重要的是强调人类共同的现代文明价值。 最后，归结为我所讲的“三民主义”。其实，我所讲的“三民主义”是有独特性的，我想，这应该就是今天的儒家应有的讲法，它既不同于孙中山的讲法，也不同于林肯《葛底斯堡演说》的讲法，所以，我全部都用英文标注了，以免误解。例如这个“民”，我没有用“people”。“people”这个词千万不能滥用，以“people”的名义杀人的太多了！我用的是“civics”，就是“国民”，并且分析了“国民”这个概念的个体性。 方：你专门用这个“civics”而不用“people”，很值得玩味。 黄：我好几篇文章都提到过这个问题。“people”这个词语，作为一个集合名词，在实际使用中是有问题的，你会发现：每一个人，谁也不是人民。结果，个人的权利无法得到落实。 方：我现在要提的问题还是跟罗尔斯相关的。罗尔斯讲正义论，他提出两条基础性的原则，尤其是一定要保证最不得益者的损失最小，我觉得比你笼统地、抽象地讲“民有、民治、民享”可能更具体、更深刻一些。 黄：确实，罗尔斯讲的更为细化一些，而我这篇文章只是讲了一些最基本的问题。 二、儒家价值与西方价值：普遍性与现代性 方：我作为一个听众、读者，可能会对你仅仅谈这些基础性或者抽象性的原则问题觉得不满足，因为现代社会是一个如此复杂的情形。当然，你的思考本身也在不断发展、完善，我相信你还会有进一步的思考，这个问题我就不再追问下去了。 现在我转到另外一个问题，它跟现代性有关系，但更跟你整个的“中国正义论”甚至“生活儒学”有关系。当然，你我所持的现代价值立场，比起我提到的“开历史倒车的儒家”，显然是很大的进步。但是，如果你仅仅是现在这样一种讲法，针对现代转型，儒学对此做出回应，然后认同西方现代社会的这些基本价值，那么，人们可能就会提出这样的问题：直接用西方的这些基本的现代价值来讲就好了，你讲的这套东西为什么命名为“儒学”？它的儒家特点在什么地方呢？到现在为止，你的讲法好像基本上跟西方的现代价值没什么区别。当然，你可以说你是用“仁”“义”“礼”这些儒学概念来讲的，但这并不是问题的实质。 黄：你所说的“实质”是什么意思呢？ 方：我的意思是说，你用中文的词“礼”，英语可能是用另外一个词“institution”（制度），但是，它们的意思是一样的，实质上还是西方的概念。不仅如此，事实上，连“民主”“自由”这样的词语，你也不回避，这就是说，在基本的工具——语言上面，你使用的也不完全是带有中国性的词语。即便你全部换成汉语的词语，这个问题依然存在，人家可以这样说：你讲了半天，其实就是西方的这些现代基本价值，哪个地方是儒学的？我想听听你对这个问题的回应。 黄：从层面上来看，这是两个问题。首先是语言的问题，然后我再说观念的问题。 实际上，且不说现代的儒家，甚至古代的儒家，包括宋明理学，乃至于整个汉语，大量的词语都是外来的，比如说是从佛教来的，这是大家都知道的历史事实。但是，我们不会因为他们使用了佛教的词语就认为不是中国的或者儒家的东西了。这是语言转换的问题，一个族群的语言总是在转换中、发展中的。宋明理学有很多词语就是佛教的词语；即便有的词语不是佛教的，但也是后来才产生的。比如说，孔子什么时候讲过“天理”？但我们并不因此就否认程朱理学是儒学。所以，在语言上，我觉得不是个问题。 问题的关键在于：这些词语实际上表达的观念是什么？我认为，这其实是观念上的问题。当我们说这些现代价值是“西方的”的时候，这种说法其实是有问题的。当然，从历史发生学的角度来讲，这些价值确实是首先在西方出现的，他们的社会转型比我们的更早，他们更早发展出这些价值，这没问题，这是历史事实。但是，如果因此就说它们仅仅是西方的东西，是特殊的、而不是普遍的东西，那就不对了。这种思维方式显然是不对的，因为我们都是人类，我们的生活方式都在发生现代转型，制度安排也会转型，这不是特殊主义的思维方式能够解释的问题，这些现代价值对于现代性的生活方式来讲是普世的。我说的“普世的”不是“universal”，而是“global”，就是全球性的现代转型、全球性的生活方式转变，这是普遍的东西。 那么，这些现代价值在什么意义上和儒家有关系？这就涉及我刚才讲的儒家的那么一套原理，即我称之为“中国正义论”的一套制度伦理学原理。现代价值其实是可以从这套原理中推出来的，我现在要做的就是这个工作。这有点像20世纪的现代新儒家，他们想从儒学的原理中开出现代性的民主与科学。你可以批评他们：民主、科学是西方的东西，和儒家有什么关系啊？但是，牟宗三想做的就是这个工作，他认为儒学是可以开出这些现代价值的。其实，我做的也是这个工作。在这个意义上，可以说我是接着他们做的。为什么要接着他们做呢？因为他们的路向是对的。只不过大家认为他们没能真正开出来，他们的那套讲法未必能开出现代价值。我想，我的这套讲法是可以开出来的。 更深层一点思考：什么是儒家？把儒家在历史上建构过的许多东西拿出来看，你都不能说“这才是儒家”。比如说，儒家建构过“三纲”的价值，但不能说只有儒家才讲“三纲”，事实上法家讲“三纲”比儒家更早；也不能说只有讲“三纲”的才是儒家，孔孟就没有讲过“三纲”。儒家的真正的独特性，在于用唯一的一个观念来说明一切事物，说明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，这个观念就是“仁”或者“仁爱”。全世界找不到任何一个宗教或者哲学学派是这样来谈宇宙世界的。基督教也谈爱，但那是上帝之爱，上帝才是那个根本的东西。而在儒家这里恰恰相反，仁爱才是根本的。儒家用仁爱来给出一切，没有比仁爱更本源的事情了。所以，我的判断非常简单：如果你试图建构一个理论系统，用以说明宇宙万物，那么，不管你是中国人还是美国人，只要你不是用仁爱来给出一切、阐明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是个美国人，只要你用仁爱来给出一切、阐明一切，你就是儒家。这是我的一个基本判断。 方：对你刚才的回应，我想先做一个评论，再提问。先作评论。听上去，你做的这个工作，就像你自己所说的，仍然在继续现代新儒家的工作，只不过以往人们对现代新儒家的评论是他们开得不成功，而你认为你可以成功地把现代价值开出来。这个思路，有批评者认为，其实就是证明：西方有的，我们中国也有。 黄：不，西方有的东西我们没有。比如民主，我们过去确实没有。 方：你的讲法和牟宗三他们的讲法不一样。牟宗三要把它开出来，意思是西方的民主和科学是能够从我们的儒学里开出来的，这其实就是证明我们是有的。 黄：牟宗三不是这个意思。比如民主，牟宗三并不认为儒家已经有了民主。他只是说儒家有一套“政统”，是可以开出民主这个东西来的，但现在还没有开出来。牟宗三没有说民主在中国本来就是有的。 方：关于牟宗三具体是怎么样讲的，可以讨论，这离我们现在讨论的话题稍微有点远。我的意思是说，从整体思路上来反思的话，你也承认，你是接着现代新儒家来讲的，整体的致思方向是一样的，也是讲儒学能够和西方的这些现代价值衔接起来，并且能够用仁爱这种儒学的根本原则去解释或者演绎出西方现代的这些基本价值。 黄：我的观点是把“西方的”去掉，直接称之为“现代价值”，因为它们不单纯是西方的东西，而是人类的现代价值。 方：我之所以加上“西方的”，是因为大家都这么讲。当然，你这个辩正是很重要的，但为了表达方便，以前人们用这个词称呼某个东西，我们现在还延续；如果以后大家都接受你这个观念，就不讲“西方的”了。儒学可以开出这些现代价值，但是这样一来，从整体的结论上来衡量或者评价的话，可以说，对于这些现在价值本身，你并没有增加其他东西。是不是可以这么说呢？ 黄：是的，在基本价值上没有增加什么其他东西。但是，在细节上，中国要建构具体的制度，它一定不同于所谓“西方的”那套制度。其实，西方世界也是这样的，法国的、美国的、英国的制度都是不同的。但是，我现在关心的不是这个问题，而是人类共同的基本价值。至于说我们中国所要建立的具体制度，肯定不会跟美国、英国的完全一模一样。西方也是这样的，德国的、英国的、法国的、日本的、新加坡的制度都很不同，区别是很大的。 方：这没问题。但我觉得反驳者会有这样一个讲法，就是说，世界上的民主有不同的类型，有法国的民主、美国的民主、英国的民主，这都没有问题，但是，这些民主是“家族相似”的。并且，还存在着与民主相反的制度，比如说集权。亚里士多德在政治学里对几种政体的概括，除了民主之外，还有其他的政体，比如寡头、独裁、贵族等。在这一点上，是可以提出与民主不同的设想的。但是，按你的这种讲法，儒学跟民主是没有冲突的。 黄：不能简单地这么讲。这得看你用的“儒学”是单数还是复数？如果“儒学”是一个复数，那么，你说的和民主没有冲突的儒学，是哪家哪派的儒学？而我讲的“儒学”是单数的，就是一套儒家伦理学原理，也就是我所说的“中国正义论”，它是儒家的“基础伦理学”原理，它和民主根本不在一个层面上，所以不是冲突不冲突的问题。 方：不在一个层面上，当然可以说不冲突。你讲的“中国正义论”，你“生活儒学”下面的广义伦理学这个部分，是可以接受、认同民主这种价值的，这没有任何问题。但是，你讲的“生活儒学”是一种儒学，他们所理解的那种儒学也是儒学，每个人理解的儒学可能都是他自己的那种儒学，那么，对于有些人而言，他们理解的儒学就是不能接纳诸如民主、自由、平等之类的价值的。这显然是两种不同的路径。所以，如果站在他们那种立场上，就可能对你提出这样的问题，就是前面我讲的那个意思：在民主价值之外，不能说你有某个替代民主的价值。而那些人则认为，儒学的价值里面不包括民主，而且儒学里面有一种价值是可以替代民主的，是比民主更好的价值。有一些人不就是这种看法吗？ 黄：是的，比如现在谈“贤能政治”的贝淡宁就是这种观点。[11] 方：这就回到一开始我问的那个问题上面了。那些人可能就会说：你讲了半天，无条件地认同西方的这些价值，或者把“西方”这个词拿掉，你完全认同现代价值，那么，你讲的这种东西不一定就是儒学的，是全世界的都可以啊？在这一点上，人们会持续地追问你：如果儒家的仁爱经过你这样的思考、你的解释，最后发现它和这些现代价值是完全可以包容的，那儒学在某种意义上可能就被架空了。既然你讲的是现代价值，自由、平等、博爱都讲了，那你叫它“儒学”也好、“墨学”也好，什么都可以，你讲的这个还能叫“儒学”吗？那些讲“贤能政治”的人可能会说：我们更有资格来讲儒学，你黄玉顺讲的这些东西其实就是现代价值嘛。 而且，从理论层面来讲，你对现代性的态度是适应，而没有对现代性本身做出批判和反思，或者说没有提出一些纠正性的价值来。人们会说：现在已经不单是现代性的问题了，即便在中国没有完全完成现代转型，但在中国却同时出现了所谓后现代的问题。你现在做这个工作，可能等你做完的时候，中国社会已经不是你讲的这种生活方式，而是已经出现了更为复杂的情况。你这就像刻舟求剑，你现在还在讲这一套自由、民主，其实现在应该是后民主、后自由的问题了。 黄：对中国人来讲，目前面临的还不是“后民主”、“后自由”的问题。 方：但是，从理论上，是不是可以提出这样的一种疑问？我总结一下，以上所说的主要有两个意思：第一，你所讲的到底是不是儒家特有的东西，还能不能称之为“儒学”？因为你的讲法听起来是用现代价值把儒学架空了，批评者可以从这个角度来对你质疑。第二，你反复强调现代价值、现代转型，但你无视现代性在中国引发的一些问题，即在中国社会里面也出现了后现代的一些症状，而你只是适应现代性，对现代性缺乏反思。归结起来，好像就是这两点。 黄：我已经意识到了是这两个不同的问题。 先谈第一个问题。如果有另外一个儒者，他以他所理解的儒学作为尺度来衡量我的生活儒学，认为我讲的不是儒学，我觉得这没关系，因为我同样也可以这样看待他。在我看来，这样来进行判断是不合法的。有些人讲儒学，但确实不懂儒学的原理，而是本末倒置，把儒家在历史上某个时代建构的某一套具体的礼看作是儒学的根本，认为不能动它，我觉得这不是真正的儒学，至多只能算是原教旨主义的儒学。按我的观点，只有用仁爱来说明一切，这才是真儒学，舍此就不再是儒学。 进一步说，其实，对于我们的生活来说，是不是儒学，这并不要紧。比如社会上有一个人，他从来不知道儒学，但他看了黄玉顺讲的东西以后，觉得儒学里面居然还有这样好的东西，他从此就对儒学感兴趣了，有了亲近感，这不是很好吗？也可能有另外一个人，他觉得这些现代价值是他本来就接受的，跟儒学有什么关系？他不认为需要有一个儒学在那里。这也很好啊！所以，我有一个说法：儒学是为生活而存在的，而生活不是为儒学而存在的。[12]假如我们中国人能够生活得很好，而没有儒学，那有什么不好呢？ 第二个问题，关于后现代、现代性反思的问题。我最近有一篇文章，是关于启蒙反思的，就是在问答你这个问题，不知道你看到没有？[13]简单说，“后现代主义”和“后现代状况”或者“后现代生存方式”，这两个概念是需要严格区分的。 先说后现代主义。我在很多文章里谈过这个问题。作为一种思想流派或思潮，后现代主义根本没有超越现代性，没有超越启蒙。在这个问题上，我认同哈贝马斯的观点。启蒙与现代性的核心就是个体性。按照哈贝马斯的说法，启蒙的承诺就是人的解放、个体的解放。而后现代主义者，他们觉得，西方社会到目前为止的这么一个进程，并没有真正实现现代性，没有真正兑现启蒙承诺。所以，我个人认为，后现代主义者其实是更加彻底的启蒙者，他们是在更加彻底地坚持现代性。这是我的一个判断。 第二个判断，是我最近有些文章开始涉及的一个问题，是说人类的现代性或者现代化这么一个历史阶段可能正在过去。这和刚才谈的反思现代性没关系，不是同一个问题。具体来讲，我们现在所有的制度安排，都是基于民族国家的，但有很多迹象已经表明，这个民族国家的时代正在过去。虽然我们没法预计这个历史进程会有多长，但是我们可以看到很多迹象，就是民族国家时代已经开始成为历史。这是另外一个问题，不仅是儒家如何应对的问题，今天各家各派、各个学科的人都要应对这个问题，而这个问题实际上还没有引起足够的重视，大家还没有意识到这样一个更大的时代转换正在发生。 但我目前的儒家政治哲学研究，我作为一个中国人，更加关注的是中国如何实现现代转型的问题。这一步是必须走的，我更关心这个问题；而刚才说的第二个问题是一个可以进一步考虑的问题。如果民族国家时代正在过去，那是否意味着中国就要拿出一个中国模式、走出一条中国道路来？可以这么考虑，但肯定不是我们现在拿出来的这样的东西。 方：我觉得你刚才对两个问题的回应，好像没有针对我之前假设提问者或批评者可能会对你提出的那些质疑。你对后现代状况和后现代主义的区分是非常重要的，我完全同意。但后面你自己也讲到了，你对后现代状况的一些思考，包括民族国家的逐渐解体等新现象的出现，还没有做更多的思考。在你的生活儒学的广义伦理学——“中国正义论”的思考中，对后现代状况的思考，也就是对现代性的反思，还不是特别多。 黄：我讲的超越民族国家问题，不是现代性反思的问题。现代性反思是特指的后现代主义的思潮，我刚才讲了，它其实并未超越现代性。 方：如果是这样的话，就有必要确认一下：你的意思是现代性不需要反思，还是其他意思？ 黄：我所考虑的这个更新更大的时代转型，这不是后现代主义的现代性反思的问题。这不是对现代性的反思，而是我们预见到“现代”这个民族国家时代之后的一个时代正在到来，我们在预测它，或者说通过种种迹象归纳它。这完全是两码事，是两个不同的问题。 方：我想这个地方我们最好稍微停留一下，因为我感到我们对现代性的理解好像有一些不太清楚的地方。我讲的现代性反思，是说西方比我们更早进入这个时代，但他们实现现代化之后，已经产生了很多问题，诸如政治层面、道德层面都有很多问题，需要反思。就以“民主”来说吧，毫无疑问，民主是一种现代价值，但西方发达国家充分实现了民主之后，出现了所谓“后民主”问题。为什么说已经出现所谓“后民主”问题？因为整个西方这种民主实践了这么多年，议会政治、选举、代议制，民主的弊端逐渐暴露出来了。这是以前设计现代价值、叙述现代价值的人没有考虑到的，比如林肯在葛底斯堡讲“三民”的时候，他还没考虑到这么多的问题，而这是当代这些政治哲学家们正在做的事情。这就是说，当我们这边还觉得“民主”完全是一个正面价值的时候，西方由于民主实践比我们早，他们有很多思想家已经逐渐认识到了这样的问题，他们对“民主”这样的现代价值有很多的批评和讨论。从这个意义上来讲，我想说的是：在你的生活儒学的广义伦理学——“中国正义论”部分，这个方面的反思是没有的。 黄：没有。 方：直到今天，你仍然觉得民主是没有任何问题的。 黄：不是这样的。我在一些文章中谈到过这个问题，只是没有展开，你现在问这个问题很好。我首先说大概念。当我讲“现代性”和“现代化”的时候，我严格区分这两个概念。我讲“现代性”是讲它的共同性，是单数的；而我讲“现代化”的时候会用复数，各个国家的现代化模式是不同的，时空上都是不同的。 从历时的角度来看，民主本身是一个历史过程。比如，我有一个基本的判断：现代化的第一个阶段，是威权主义模式，这在世界各国都是一样的。我的意思是说，现代化本身是一个过程，它有阶段性，有若干历史阶段。民主也是一个过程，从历时的角度来看，民主里面的很多指标都是近年才实现的，包括发达国家的普选权、男女平权等都是非常晚近的事情，但你不能说在此之前就不是民主制度。在这个意义上，甚至西方国家的民主化，也未必已经是一个完成时、过去时。 从空间的共时的角度来看，不同区域、不同民族国家的现代化模式也是不同的，我们可以用复数。落实到民主这个问题上来，也是这样的。我曾经在一篇文章里专门谈过这个问题，要看我们谈的是单数的民主还是复数的民主。复数的民主就很复杂了。现代化模式有两个不同层面的问题： 一个层面的问题，比如说英国的民主制度，其具体的制度模式可能出现了一些问题，而这些问题恰恰是美国所没有的；也可能美国的模式出现了一些问题，而这些问题恰恰是英国或者法国的模式所没有的。这是一个层面的问题，我们显然不能把它们归结为民主制度本身的问题。 另外一个层面的问题，我们发现所有的民主国家都有某种共同的问题，这才是单数的民主存在的问题，这样我们才可以说民主需要反思。但是，这就回到了我刚才说的民主是一个过程的问题。我们对现阶段的民主进行修补、改进、提升，这并不等于否定了民主制度本身。这是一种情况。另外一种情况才是你所说的是不是可以在整体上找到一种替代民主的基本安排，这完全是另外一个话题。这个问题，到目前为止，我不知道西方政治哲学家有谁提出来过？或者有人提出来，是不是可行？我不知道。 方：我想指出的一种情况是，在当代，或者说在西方、英语世界，像陈祖为、范瑞平这些人，他们认同儒家，他们的策略、论证的方式是认为儒学能够对西方民主所暴露的问题提供一种积极的、正面的贡献。我的意思是，你们是认同儒家的两种思路，你这种思路，就是某些人所说的“民主的啦啦队”。而陈祖为或者范瑞平呢，他们是认为儒学对民主可以做出一些积极的、纠正性的贡献，在这个意义上讲，就不是“民主的啦啦队”，而是民主的“诤友”。固然你可以进行这些复数、单数等学理方面的考究，但却回避不了一个要害问题：如果你讲的儒学在整体上、实质上没有像民主诤友这些人那样提出对民主的一种纠正性的贡献或者价值，那么，即使你说儒学可以用仁爱来解释所有的现代基本价值，但你仍然会被指称为“民主的啦啦队”。 黄：我明白你的意思。陈祖为、范瑞平两人的具体思想，我不是很了解，就不做评价了。你刚才讲的这个问题，今天的儒家反思民主，也分两种情况。一种是替代性的，认为整个民主制度都是要不得的，儒家自有一套制度安排，可以整个把它替代掉。还有一种情况，陈祖为可能就是这种情况，认为民主总体上还是很好的，但其中有些部分有问题，而儒家的某些制度安排可以对它进行补充，起到纠偏的作用。我所看到的就这两种。但我发现，目前为止，凡是谈儒家如何补充民主制度、或者替代民主制度的人，所拿出的儒家制度安排方案，无一不是极其危险的。 方：“极其危险”是什么意思？ 黄：最近我在嵩山会议上有一个发言，就是讲这个问题的。[14]最近一些儒家拿出的方案，要么是前现代的、原教旨主义的，要么是“变异的现代性”、极权主义的。 方：那不一定。 黄：举个例子来讲，比如说家庭伦理，现在有人提出的一个替代性选择，是主张回到古代三妻四妾的制度才能“安顿”妇女。还有其他的替代性的方案、修补性的方案，都是很有问题的。我最近的谈话、文章都在批判这些东西，因为他们拿出来的都是很危险的东西，不是前现代的、原教旨的帝国时代的模式，就是现代性的怪胎——走向极权主义，几乎无一例外。 方：就我的了解，你所说的“都是很危险的”的这个全称判断是不够准确的，可能有些夸大。我因为做《香港新儒家》这本书，了解一些情况，就以香港的陈祖为来说，他绝对不是你讲的那两种倾向，他并不是要回到前现代去。[15] 黄：他属于修补民主制度的吧？ 方：如果要造一个词的话，可以叫做“民主修正主义”。无论如何，他并非主张极权主义。所以，你讲的这两种标签，贴在陈祖为身上，肯定都是不准确的。从这种意义上来讲，我只要找到一个反例，那么你的“都是危险的”这个讲法就有点夸大了。 黄：陈祖为的讲法我不太了解，不知道他怎么谈的。不管他具体是怎么谈的，我刚才讲过这个问题，只要他没有否定民主制度，儒家只是可以补充它，那就等于说，民主制度的问题只是民主在现在的发展阶段上的问题，那就和我的想法一致，即是属于肯定单数的民主的基本价值的。我不知道他具体是怎么设计的。儒家如果有一个具体的现代性的制度设计，我们设计出来的模式肯定会跟西方的模式有所不同，肯定带有儒家的一些色彩，这是完全没问题的，但这并不意味着对民主这个现代价值的否定。如果陈祖为的想法是这样一个思路，那是没有问题的。 方：就我对他的了解，你讲的“危险性”在他那里是不存在的。 黄：这也说明他是肯定民主价值的。 方：那当然。所以，你把他和贝淡宁的情况混为一谈，我觉得是不对的，他俩虽然是同学，但是据我所知，他们是有很大差异的，无论是理论的还是具体实际的做法。 我想讲的是，陈祖为所代表的这种路数，跟你的那种路数是不一样的。用一个比较粗略的概括，你讲的这种儒学，人们会说是“民主的啦啦队”；而陈祖为这种儒学，可以说是“民主的诤友”。因为你没有提出儒家对民主的任何建设性的、匡正性的价值或贡献，而只是停留在认同民主的这个程度上。陈祖为对民主的基本价值是认同的，但他在理论上最大的贡献，或者说他要做的工作，不是仅仅去叙述民主这种价值的合理性，而是用他所了解的儒学的价值来对西方现行的民主实践进行修补和纠正。 如果我仅仅说有一些人在做这方面的匡正，而一点都不举实际的例子，那就完全是抽象的讨论，所以，我特别举出陈祖为的例子来跟你讨论。在你看来，对民主的认同，有一个程度上的问题。像陈祖为这个人，你说他基本上还是跟你在一个阵营里。但我要说的是，这表面看起来好像是程度的差异，实际上则有一个本质的区别，这个本质的区别就在于，他觉得如果仅仅按现有这种民主实践，而不引入儒学这种价值到里面的话，民主自身并不能解决自身的问题，所以他觉得现在需要儒学这样一种资源来加入。这是这一类儒家学者思考问题的一个方向、策略。在这一点上，显然你不能说他跟你的想法是一样的，我觉得差别是很大的。 现在让我们暂时抛开陈祖为的问题，来讨论一下所谓“后民主”的问题，比如说台湾的民主。 黄：我插一句，这其实不能叫“后民主”，因为“后民主”就意味着我刚才讲的那种对民主的整体否定。 方：至于是用“后民主”还是用其他的说法，我想这无关宏旨。关于对台湾的民主实践的判断，我举李明辉来说，因为他也是在现代新儒家这个范式、框架里面来思考和发言的。基于他在台湾的生活经验，他对于台湾的民主有很多批评。这些批评，总的来说，有一点是非常突出的，就是台湾的民主导致了民粹。从某种意义上来讲，这就是儒家对民主这种现代价值的一种匡正。至少在李明辉这些人看来，儒家可能在去民粹化这一点上会有一些价值。 黄：李明辉的这个观点——“民主导致了民粹”，我恰恰不同意。李明辉关于“大陆新儒家”的论战，我是支持他的。[16]但是，怎么能说民粹是民主导致的呢！ 方：关于民粹，实际上，在西方关于民主的讨论中，所谓多数人的暴政，一开始就讨论到了。这一点恰恰是儒家可以做出贡献的。 黄：民粹这个问题，目前中国大陆民粹也很厉害，这难道是民主造成的吗？显然不是。同样的道理，说台湾的民粹是民主造成的，这要打一个大大的问号。目前民粹主义在全世界都是一种很普遍的思潮。 我刚才讲了，如果我现在进行具体的制度设计，考虑中国要实行怎样一种具体的制度安排，我肯定不可能设计出和西方一模一样的东西，二者肯定是有区别的；而我作为一个中国人，设计出来的东西自然会有些儒家的东西在里头。但是这并不意味着对民主的否定，恰恰相反，这实际上是在发展民主。当然，我现在没做这个工作。其实，干春松很久以前就问过我：你干吗不搞具体的制度设计，像蒋庆那样搞三院制什么的？我说：没到那一步。 我说我认同民主的基本价值，是说的单数的民主，不涉及复数的民主模式的差异。如果有人因此说我是“民主的啦啦队”，我觉得挺好，我就是民主的啦啦队。我为民主鼓与呼，有什么不好？我完全承认。至于具体的修补，就我目前所看到的来讲，他们拿出来的方案都是很危险的。他们往往是把儒家在前现代的某种具体的制度设计搬到今天来，用它来整体地否定民主制度，或者用它来部分地修订民主制度。但那套前现代的东西，按照儒家自己的儒学原理，也是今天不该再存在的东西，而且它一旦实行就是很危险的，可能会带来巨大危害。 三、仁与义：一体之仁与正义原则 方：我觉得不是这样的。当你评价这些跟你思路不一样的学者的工作的时候，应该了解更多，然后再去做全称判断。当然，这不是我们今天讨论的重点。我现在想跟你讨论你刚才讲到的一个我觉得更有意思的话题。你对儒家的正面的理解，最主要的地方，你觉得始终要坚持的地方，或者说是所谓“普世的”地方，就是儒家的仁爱的观念。 黄：我刚才讲了，这不是“普世的”（global），而是“普适的”（universal），即适用于古今中外的。我认为，在形下学、伦理学的层面上，儒学的整个原理架构是普适的，是普遍真理，这就是“仁→义→礼”这个架构。这么一个奠基关系，乃是一套普遍原理，我觉得非常好。 方：这是把“仁-义-礼”整个框架包括进来。我们讨论这个问题，我觉得有两个层面需要分疏：第一个层面是对儒学的理解，是不是可以用“仁-义-礼”来理解儒学？再进一步，你所理解的“仁”“义”“礼”具体又是什么样子，就像你讲民主的单数、复数那样。 关于第一个层面的分疏，在中国儒学这么漫长的历史当中，对“仁”的理解，对“义”的理解，对“礼”的理解，肯定也都是复数的。所以，对它们本身就有一个历史考察的问题。你理解的“仁”，可能是原始儒学讲的那个“仁”，而不是宋明理学讲的“仁”。这是第一个要分疏的。就算我同意你所讲的“仁-义-礼”原理架构就是儒学里真正发生过的，那么，你讲的这个东西是什么时代的儒者讲的？是哪些儒者讲的？这个问题需要做更多详细的学理的工作，我们在这里当然没有办法去做，所以我们直接跳到第二个层面的分疏，也就是说，我们暂时抛开这种历史的考察，我们从理论本身来看“仁-义-礼”这个原理架构。 你是觉得，它可以作为一个普适性的东西，但是，这个框架，第一，显得太抽象，第二，可能会面临比如像康德所遭遇的批评，舍勒就批评康德的东西是形式化的，缺乏实质性。比如说，有人会批评你对“义”的讲法，你把“义”归结为两个大的原则，一个是正当性，一个是适宜性，这里面没有涉及任何有实质性内容的东西。什么叫适宜呢？这本身就是一个没有规定、没有尺度的东西。你一旦把“义”讲到这个程度，你就已经把它稀释到了类似于空气的地步。不要说对于西方人，只要是人，你这话听起来都是真理，但是，你说的这个“义”还有实质意义吗？如果你提出的理论都是这样的，怎么让人信服呢？ 黄：关于这两条正义原则，这也正是我集中批评罗尔斯的地方，我反复强调，罗尔斯那两条正义原则其实不是真正的正义原则，而是已经被正义原则奠基的某种制度安排，虽然它们是最核心的制度安排，但毕竟还是制度安排，所以没有普遍性。[17]反过来讲，真正的正义原则是先于任何一种具体制度安排和任何具体规范建构的。这样的真正的正义原则，我反复强调，确是一种纯形式原则，就是你说的像“空气”一样空的。但同时，这两个空的原则也是充实的。它们是怎么被充实的？正当性是被仁爱的“一体之仁”充实的。适宜性也是非常充实的，但不是由具体的制度设计来充实，我只是指出一点：这个原则要求社会规范建构及其制度安排必须适应于共同体当下的基本生活方式。这就是它的充实的内容，它不是没内容的。但这个生活方式具体到底是宗族生活方式、家族生活方式，还是个体化生活方式，因时代之不同而不同，因此，你不能把这个原则更具体化，太具体化了就不再是正义原则了，即不再是普遍原则了。在这个意义上，你说它是空的，它确实就是空的。 方：就任何一种理论来说，当然要有这种形式性，否则它就不是原理性的东西了。哲学家不干具体制度设计的事，这一点，我对你的观点没有任何异议。但是，哲学家也不能讲一条别人根本不需要反驳的命题吧？你讲正当，当然谁都认为应该正当；你讲适宜，谁都认为应该适宜。但实际上你后面马上就说了，正当性要用“一体之仁”来充实，适宜性也有其他内容来充实。但显然，你作为原理的部分就只是那两条原则，我觉得它们太稀释了，因为你其实没有主张任何一个东西，这就相当于：任何人都同意你的主张，等于你什么都没有主张。 但是如果讲到“一体之仁”这个层次，那就有得讨论了。什么叫“一体之仁”呢？这本身也只是儒学史上的一个讲法。你讲的这个“仁-义-礼”的大结构，很清楚地是要回到原始儒学，但这个“一体之仁”恰恰是宋明时期讲得比较多。可能你一开始的理论设想本来主要是想取原始儒学这个部分，而疏远宋明部分，但实际上当你讲到两条正义原则的时候，第一个“正当性原则”就要用到宋明时期才被大力叙述发明的“一体之仁”。关于“一体之仁”这种讲法，主要就是心学这一脉，首先是程颢讲，之后是王阳明讲。所以我的第一个问题是：你用“一体之仁”来对你所讲的“正当性原则”做进一步描述的话，可是，关于“一体之仁”这个讲法，在儒学当中是有分歧的，像程颐、朱熹他们可能就不太认同“一体之仁”这个讲法。这里面也涉及对“仁”的不同理解的问题，是讲“差等之爱”，还是讲“一体之仁”？其实，王阳明就反复遇到这样的追问。你讲“一体之仁”，很容易遇到质疑：你这个讲法，跟墨家讲的“兼爱”，差别到底在哪里呢？如果就儒学历史的考察来讲，当你用“一体之仁”来充实你的正当性原则的时候，会遇到这个问题：你讲的到底是儒学，还是儒学中的具体某一家？就好比现代新儒家，他们的“文化宣言”也主要是心学一脉的，这是不是能够代表儒家？是不是必须这样讲？这是一个问题。 第二个问题，我们把前面历史的问题暂时搁到一边，就理论本身来说，这种“一体之仁”的讲法，你认为是正当的，而我觉得如果再往深里去推的话，其实“一体之仁”是含有某种“平等观”的思想在里面的，但是“仁”本来是不一样的，你怎么能“一视同仁”呢？从理论本身来说，这种“一体之仁”的讲法，它凸显的其实是平等的原则，这个平等的原则是不是有这样一种普适性？ 黄：我先说第一个问题。“一体之仁”这样一个说法，孔孟那里当然是没有的。但是，如果有人告诉我：“一体之仁”是宋明的讲法，这就意味着孔孟没有“一体之仁”的思想观念。这恐怕就很成问题了。这相当于说，你问程子：你这“天理”二字是自家体贴出来的，孔子有“天理”的思想吗？他肯定回答说：当然有。就是这么个道理。我的整个“中国正义论”建构里面，会用到孔孟不曾用过的很多词语，这是正常的；后世儒家、甚至非儒家的词语，我也会用，这完全没问题。这并不等于说孔孟没有这些思想观念。所以，历史上的哪个阶段的哪家哪派的儒家才用了哪个词语，这其实不重要。我建构“中国正义论”并不是搞儒学史的研究，而你提出的那个问题却是儒学史的话题。 第二个问题更具有实质性。你说“一体之仁”具有平等的意味，那完全没问题，确实如此，而且挺好。但这种平等的意味，肯定不是我们现代价值观念的平等，二者是不能等同的两个概念。你提到“一体之仁”和墨家讲的“兼爱”极其接近，甚至就差不多，这也完全没问题，所以我才反复讲：如果一个人讲儒家的仁爱观念，只讲“差等之爱”，不讲“一体之仁”，他最后讲到极端肯定就是杨朱；反之，如果只讲“一体之仁”，不讲“差等之爱”，他讲到极端一定是墨子。我在很多文章中都讲过这个问题。儒家的特点恰恰是“差等之爱”和“一体之仁”两个方面都考虑到了，这才是儒家。 但是，具体到正义论问题，即一个族群在一个具体历史时代的基本生活方式下的制度安排问题，那就不能是“差等之爱”，而必须是“一体之仁”。比如周公制礼作乐，他是出于公心的，即是出于“一体之仁”这么一种仁爱的，而绝不是故意要搞出这样一个制度，这个制度对他更亲近的人更有利，他肯定不是出于这种私心来考虑问题的，否则就违背了正当性原则。当然，他搞的那个制度，以我们今天的现代价值观念来看还是不公平的、不平等的，但这是当时的社会生活方式所要求的。这涉及的是另外一个原则，即适宜性原则，在当时的宗法生活方式下，要实现我们现代的平等，那是不可能的。所以我反复强调，这两条正义原则，离了哪一条都不行，都行不通。 方：你讲得很好，特别是关于如果只讲差等，结果就讲到杨朱，如果只讲一体，就讲到墨子，这个讲法我是可以接受的。但是，按你刚才的表述，从理论本身来考虑，你就不应该把“一体之仁”充实到正当性原则中去，因为这样的话，你就只讲了“一体之仁”这一个方面，而按照你刚才的讲法，当你讲到正当性的时候，你势必也要讲“差等之爱”，否则的话，你不也讲到墨家那里去了吗？ 黄：我再强调一下，正当性原则只是两条正义原则之一，它是一个动机性原则，运用于公共领域。我明确区分：正当性原则是一个动机性原则，而适宜性原则是一个效果性原则，这两者必须互相补充，才能发挥作用。正当性原则，它是要求立法者——不论什么时代的立法者，在设计制度的时候，他的动机只能是“一体之仁”，而不能是“差等之爱”，即不是说我要设计一个制度，它对与我关系更近的人更有好处。公共领域的制度安排肯定不能出于这样的动机，否则，它就没有正当性。 方：无论如何，你只注意到儒家的“一体之仁”方面,我觉得这肯定是有很大偏差的。首先，从发生学的角度来讲，儒家是先讲“差等”，然后才慢慢地有更多的人出来讲“一体”。从时间上来讲，原始儒家对“差等之爱”讲得较多。孟子那么激烈地攻墨子，就是因为对墨子那个“兼爱”的讲法提出质疑。从发生学的角度来讲，儒家是先讲“差等之爱”，然后才意识到它有些偏的地方，所以宋明时期才更多地向“一体之仁”方向发展。所以，如果讲儒家的正当性原则，你只注意到“一体之仁”的话，就会有很大的理论偏颇。这是我对你刚才的说法的回应。 黄：你说的这个问题，我再回应一下。你说先秦孔孟对“差等之爱”讲得更多，这个判断我不同意。为什么呢？实际上，他们有很多讲法，看起来似乎可以归结到“差等之爱”，其实不是，他们所针对的是当下基本生活方式所要求的东西，这是适宜性原则的体现，而不是在正当性原则上“差等之爱”讲得更多。 方：今天的讨论所涉及到的历史考察，讨论起来都比较麻烦，要引经据典，在这么短时间内改变一个人的看法确实很难。我们讨论的重点，或者更有意义的地方，应该是对理论本身的讨论，所以我建议把“一体之仁”的历史考察略过。关于后面讲的“一体之仁”之平等性跟现代讲的平等原则还是不一样的，这也会引出一些可以讨论的问题。 黄：正当性原则所蕴含的平等性还是抽象原则，需要适宜性原则来补充；而现代的平等则是很具体的。 方：所以，你讲的这个“一体之仁”是涵盖现代的平等原则的，但又不等于现代价值中的“平等”。那我就想问你，这个问题我想作为今天这个讨论我向你提出来的最后一问：你觉得“一体之仁”所体现的平等跟现代价值的平等，两者最大的不同在哪里？ 黄：最大的不同就是：二者完全不在同一个观念层级上。“一体之仁”所充实的正当性原则，它是一个纯粹形式原则，并不涉及具体的社会历史时代的制度设计，即不涉及仁爱的具体实现方式；而作为现代价值的平等却是很具体的，是落实到具体的制度上的东西，比如男女平等之类。古代儒家讲的“一体之仁”的平等，并不意味着主张现代意义上的男女平等权利，它根本不是讲这个问题的。古代的其他一些讲法，如佛家讲的众生平等，也都不是现代意义上的制度层面上的平等。今天的平等观念是很具体的，是制度安排性的东西。所以，正当性原则的平等内涵和现代平等观念不在同一个层面上。“一体之仁”所充实的正当性原则是很抽象的，或者说它就是“空”的纯形式原则；但正因为如此，它才更加具有普遍性、涵盖性。 方：好的。我们今天的对谈就到这里。有很多问题，都值得进一步思考。希望将来有机会继续讨论。 * 这是黄玉顺教授与方旭东教授于2017年7月5日进行的关于黄玉顺“生活儒学”的对话。对话在方教授建于富春山间的“安仁精舍”进行，故题为“富春山对话”；对话的内容主要是方旭东教授对“生活儒学”提出若干疑问及双方的辩难，故题为“问难”。对话由张小星录音，张贝、吴越强、张小星进行文字整理，特此致谢。 [1]关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》（文集），四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》（专著），四川大学出版社2006年版，四川人民出版社2017年增补本；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》（文集），光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》（文集），四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》（文集），安徽人民出版社2012年版；《生活儒学——黄玉顺说儒》（编著），孔学堂书局2014年版。 [2]黄玉顺：《回望“生活儒学”》，《孔学堂》杂志2018年第1期。 [3]关于“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。 [4]黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。 [5]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。 [6]《孟子·尽心下》。 [7]《孟子·尽心下》。 [8]《孟子·梁惠王下》。 [9]参见黄玉顺：《儒家自由主义对“新儒教”的批判》，《东岳论丛》2017年第6期。 [10]参见黄玉顺：《论阳明心学与现代价值体系——关于儒家个体主义的一点思》，《衡水学院学报》2017年第3期。此文是2016年10月15日在中国阳明心学高峰论坛——“人类智慧与共同命运”会议上所作的主题演讲。 [11]参见黄玉顺：《“贤能政治”将走向何方？——与贝淡宁教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。 [12]郑秋轶：《黄玉顺：儒学为生活而存在》，新华社《瞭望东方周刊》2015年第4期。 [13]黄玉顺：《警惕“强国压倒启蒙”——“儒家启蒙主义”倡言》，载《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年3月版，第221-250页（发表时编辑部改题为《论“儒家启蒙主义”》）。 [14]黄玉顺：《儒学的现状、教训与经验——政治哲学层面的观察与思考》，《当代儒学》微信公众号（dangdairuxue）2017年6月27日首发。本文是在“当代儒学发展的现状、经验和方向”研讨会的发言，会议由北京大学人文高等研究院和嵩阳书院联合主办，于2017年6月24日-25日在河南省登封市嵩阳书院举行。 [15]参见方旭东编著：《香港新儒家》，上海文艺出版社2017年4月版。 [16]参见黄玉顺：《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [17]参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。 本文原载于《中原文化研究》2018年第2期。 (责任编辑：admin) |