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摘要 从政治哲学角度看，明代王学的政治哲学思路大致上可以概括为:治心可以转化治世，好的生活在于民众的自我创造；“万物一体”是最好的人间秩序，人与人之间的关系本不是相互对立的关系，无所谓阶级之分、亲仇之别，一律与自我本身同等对待；良知及其他内在性的资源可以转化为社会的规范和准则，人也从完善的道德个体成为合格的社会成员；民间社会的教化行动使得民众参与自下而上的道德救赎不仅是可能的，也是应该的；哲学家或者知识分子应承担政治责任，将“学”与“政”打通。 明代王学是一系精神哲学、心性之学，该学派提出了发掘人的个体内在资源(良知)以证成儒家道德理想的思想学说，是儒学在近代被边缘化之前的一次非常重要的思想振兴。作为儒学理论的一个高峰，该学派秉持了什么样的政治观念，同时又提出了何种政治问题本文试图对上述问题作一揭示，以此对王学展开政治哲学意义上的反思和追问。 一、治心是否可以转化为治世 治国或治世问题是儒者擅长的思想领地，“王道政治”、“治国平天下”、“为万世开太平”等语词在儒学话语体系中占据重要位置。因此，我们常常说，儒家的念头在世间，而世间的绝大领域在政治问题上。先秦孔孟儒学的思考，多指向“家国天下”的公共生活领域，如孔子意图恢复周代的政治秩序、孟子期望推行仁政等。宋明以后，儒学实现了转向，主要的理论兴趣转向思考道德形而上学问题，宋明儒者更多的期望是为儒家的道德或者政治原则寻找一个形而上的本体。这种转向，并不意味着儒家所关心的政治问题的消失，相反，政治问题以一种更为根本的方式被提出来。 如所周知，在王学思想体系中，“心”、“良知”等往往是被当作道德伦理之源头而论的。王学的这一理论指向表现在政治问题上，就是倾向于将现实政治问题化约为心理和情感问题，倾向于将意识形态对人的占领转化为精神统治，倾向于将“家国”问题转化为“身心”问题。 王阳明曾追问，倘若伦理事务、政治事务都失序了，那么应该在何处找原由呢“且如事父不成，去父上求个孝的理事君不成，去君上求个忠的理交友治民不成，去友上、民上求个这与仁的理”王阳明紧接着回答道:“都只在此心”。现实生活的失序，在王阳明看来，不能只在对象上去找原由，而必须回到自身，返回自我的内在情感和内在意志上探根求源。换句话说，也就是“治世”不成，原因在于“治心”不力。王阳明在政治问题上这一由外而内的转换，为王学中人所承续。 关于外在家国与内在心体的关系，王阳明门人钱德洪认为:“……论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而有一物在其中也，即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳”。钱德洪把家国天下之政治关怀与寂然不动之道德本体合作一体，这也就意味着，治心之本体就是治家国天下。我们知道，这种内外打通、内外转换的思路，显然带有王学中一脉相承的主观主义特质，其中的这种转换往往只能停留在观念中。然而，作为一种思路，它标示着王学的念头始终不离家国天下，而他们也似乎真诚地相信:“治心”是可以涵括“治世”的，内在情感和意志的问题解决了，就能够在很大程度上促进治世。 到阳明学说的再传弟子那里，这一立场也在被承续。李贽申述“童心”说:“童心者，真心也。”教人“护此童心”，强调真实对于生活的重要性。他认为:“童心既障……见而为政事，则政事无根柢。”本心的真实，是人们操持政治事务的根基。如果从根基处便失却本真，那么人们在操持政治事务时必然虚与委蛇。可以看出，童心说的政治哲学意义在于，将心灵的真实与政治事务联系在一起，以保持“童心”来实现政治事务的坚实与可靠。也就是说，如果操持政务的人都能够保持真心，不背叛自我的道德“童心”，那么，他自然能够很好地从事政治事务。这同样是在把现实政治生活问题化约成心灵问题，由此，实现了政治问题的转向。 另外，“治心”作为一种政治哲学思路，也是儒家传统“仁政”思路之外的另一条路径。由先秦儒家所倡导的仁政，往往期望君主的仁爱之心自上而下地发散和扩充，强调统治者自身的道德修养，并希望统治者将自身修养推而广之到社会政治生活层面。君主的道德修养在效果上，不仅能“独乐乐”，更要“众乐乐”。君主要使得自己的“仁爱”之心具体化为良好的政治措施，并推进社会政治生活的良性发展。由上可见，“仁政”的思路主要倾向于统治者的积极作为，“无位”的普通民众只能坐等“甘霖普降”。 “治心”主要强调自我良知的呈现，诉求的是社会成员自身努力去成就自身，先“成己”，后“成物”，也就是王阳明所倡导的“都只在此心”。实际上，“治心”的思路，不是指望以他人的良好意志来占领自己的心灵或者为自己创造幸福生活，而是个体心灵的自我控制与自我发现。将自我塑造成一个“好人”，让自己的良知在现实生活中得到落实，落实在忠君、爱民、事父、交友的具体事务中。如此，一个好的社会自然而然就会形成。在王学“治心”的思路中，对于好政治的期待不仅是寄托于自上而下的仁政，而且更是普天之下的生民对于自我真实心灵的发现，是自我良知的呈现。所以，“治心”对于“治世”的意义在于，好的政治生活就是生民自己的创造。  二、“万物一体”的秩序如何可能 王阳明及其后学都喜言万物一体，以“万物一体”来概括儒家的理想社会，将“万物一体”当作理想社会的精神秩序和基本原则，因此，如何实现“万物一体”的理想社会，往往会成为王学中人思考政治问题的出发点。 王阳明的万物一体学说，主要是指在生活世界中自我与他人、社会、国家的关系。在《大学问》中，王阳明说道:“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”。可见，王阳明“万物一体”主要论及的是个人在家国天下中如何自处的问题，也就是人在现实政治世界中，该以何种心态来对待他人。他人不是地狱，也不是我们的竞争对象，他们和我自己是“一体”的。这种近乎“乌托邦”式的想象来源于儒家的大同理想，也和王阳明对人之良知的信心有密切关系。既然人我之间的心体良知相同，那么“一体良知”落实到生活世界上，自然是“天下一家”、“中国一人”:“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”。而天下的混乱、人与人之间的斗争与仇视，恰恰是人们忘了“万物一体”的本然状态所导致的悲剧:“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者”。王阳明认为，要想解决天下纷争、人与人之间的斗争，其办法只能是发明“万物一体”的本旨:“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实与亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家国治而天下平，是之谓尽性”。在王阳明看来，实现万物一体是可能的。如果世人都能致良知，从而实现是非明确、好恶相同，则人与己便无分别，家与国能成共契，那么万物一体的社会便实现了。他说:“世之君子惟务致其良知，则能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”王阳明把实现“万物一体”作为大事业来追求，他曾鼓励门人道:“诸君……须是克去己私，真能以天地万物为一体，实康济得天下，挽回三代之治……不枉了因此一大事来出世一遭也”。他的这一政治理想为其后学所继承并大力发挥。 在王门后学中，王畿尤其喜言“万物一体”。王畿认为，君子之学的理想应该是“以政为学，以无欲为基，以天地万物一体为己任”。他认为，“是故君子之治也，视天下犹一家也，视天下之人犹一人之身也，视天下之心犹一心也。”又言:“天地万物，一体相通，生生之机，自不容己。一切毁誉利害之来，莫非动忍增益，以求尽吾一体之实事，随其力之所及，在家仁家，在国仁国，在天下仁天下。”也就是说，如果认清了生活世界的本质是人我之间的“一体相通”，那么自然可以本着人我无间的基本理念来处理家国天下中的人际关系。 在光大“万物一体”精神的王门后学中，王艮是另一位较为突出的思想家。王艮自述其志道:“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育。此予之志也。”他还曾自制一小蒲车，上书“天下一个，万物一体”，周游天下，招摇讲学，相当于用这种近乎张扬的行动向世人宣告他的政治理想和学术立场。另外，王艮撰有《鳅鳝赋》一文，文章里对“万物一体”的理想做了慷慨的陈述:“吾与同类并育于天地之间。得非若鳅鳝之同育于此碙乎，吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎遂思整车束装，慨然有周流四方之志”。王艮把“万物一体”的理想和儒家所担当的社会责任看做一件事，并期许自己以此为毕生事业。 除二王之外，王阳明的其他门人也经常发明这一重要理念。如，聂豹认为，“盖天地万物，本吾一体，而吾之心乃天地万物之元气”。而且，聂豹认为，“仁”是天地万物一体的要害所在:“仁是天地万物一个生理，即吾身所由之理也。孟子曰:仁者，人也。又曰:仁，人心也。盖言人之所以为人与心之所以为心，只是这个生理，如桃仁、杏仁之类。除却这个生理，则天地人物都消灭了。全尽得这个生理，方能与天地万物为一体”。概括来看，“万物一体”虽非王学首倡，但经由王学大力发挥，在儒学史上有了更为深刻的政治意义。生活世界需要秩序，政治的目的就是为了创制和维护秩序。“万物一体”的政治理想，明确了人与人之间的本然秩序是“无外内远近”。人与人之间的关系本不是相互对立的关系，无所谓阶级之分、亲仇之别，一律与自我本身同等对待。王学“万物一体”思想，丰富了儒家大同学说，为大同的人间秩序勾画了形上意义上的根据。 三、良知是否可能转化为准则 良知及其他内在性的资源如何外化为社会的规范和准则人们如何从一个完善的道德个体成为合格的社会成员这其实是王学在政治哲学上的绝大难题。如何把内在的道德良知转化为外在的行为规范如何保证道德自律成为维持社会秩序的主要手段儒家的古典政治哲学对人的道德太过于有信心，然而，人性发展与儒家精心设计的道德法则、修养方法并没有齐途并进，故而现实社会的道德沦丧、政治昏暗往往置儒家政治道德理想于非常尴尬的境地。朱熹曾慨叹:“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”朱熹此论正是此等境地的最好写照。不过，王学中人和儒家其他学者一样，还是非常用心地在论证良知的社会和政治功效，并以此作为通向良好社会的一条路径。 在王学中，良知不是一个玄虚的概念，而是参与到生活中去的基本原则。对此，王阳明曾有过坚定的信念:“仆诚赖天之灵，偶见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治”。可见，良知之学的归宿在于促进现实政治的完善。后学欧阳德认为:“离却天地人物，则无所谓视听思虑、感应酬酢之日履，亦无所谓良知者矣。”良知不离日用常行。良知只有在日常生活中发挥效能，才能凸显其意义，也就是彰显良知的存在。  良知既然在生活世界之中，那么良知是否可以转换为日常生活中的规范和准则呢王阳明认为是可以的。他说:“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短。”在这一主旨下，王畿曾有所发挥:“良知者，是非之心，善恶之则”。此语表明，良知是日常生活中是非、善恶的原则。在王阳明那里，则是把良知具体落实到忠、孝等生活伦理上去:“故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以事兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠”。日常生活秩序正是良知的落实，是人的内在情感的外化。王畿进一步说道:“吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自然知恻隐，遇堂下之牛自然知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷。无不有以应之，是万物之变备于吾良知也。”如此来看，王学的良知论较好地对接了先秦儒家奠基的伦理政治，把日常生活伦理原则和日常政治秩序打通。政治生活中的忠孝节义，不是人为构造要人遵守的，而反过来是自我良知的实现和外化。因此，遵循秩序就是按照自己的内心行事，是自我情感和意志的自然流露。这一思路从逻辑上看，很好地保证了人们把自我与社会融为一体，把个人的道德自由与社会规范统摄起来。 我们知道，王学这一思路，赋予良知以无穷功能，其目的是显示良知在实际生活中的妙用。王学对良知的无穷期待夸张了道德心体的意义，容易陷入空疏的困境中去。不过，王学强调自我道德意志和道德情感对于生活世界的巨大影响力，强调心灵秩序对于现实秩序的意义，则是不可忽视的政治哲学思考路径之一。 四、民间社会的自我教化有何意义 任何一种学说，都不能仅是知识人群体内部互相证实或者证伪的东西，更要推广到社会生活中去。中国古代的儒家大多以天下为己任，故而著书立说多是心怀天下。这种心怀天下的忧思，不一定是要执掌政治权力去化解，当然，执掌政治权力更有利于推广某种学说。我们所说的“心怀天下”，主要是指发现问题、思考问题、解决问题不是为一己之心得，而是期望以此改变世道人心，这是最根本的政治意愿。 王学的创立，自一开始就希望以其简便、亲切、体贴的姿态融入“愚夫愚妇”的生活中去。王阳明及其后学用其理论创造和宣传活动投入到了“觉民行道”的思想运动中。现代政治变革社会往往是通过革命或者改革的方式来完成的。传统的道德教化式改良社会被现代化的法律、制度等基本摒弃。然而，这种民间教化改善社会的道路有什么意义这是王学留给我们的一个有趣的话题。 王学中人在拥有政治资源(有位)的时候，也常常通过制定乡约民规来巩固和完善民间的生活秩序；而他们在无位的时候，也同样热衷于通过讲学来改造民间社会。以王学分支泰州学派为例，近人钱穆认为:“阳明门下龙溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立讲台，男女老幼，樵子陶匠，贩夫走卒，不识字人，按期集会，一样听讲。一席话可以点铁成金，人人是圣人。他们不向上倾，走政治路线，讲治国平天下。却向下倾，走社会路线，专讲正心与诚意。良知之学，本是一套大众哲学、平民哲学。泰州、龙溪更进一步，一意致力社会活动，那是大可注意事”。  对于钱穆提到之泰州学派积极的化俗热情，我们应当如何看待呢泰州学派创始者王艮，自言“过市井启发愚蒙”。王艮的再传弟子中有一个专治陶艺的工匠韩贞，《明儒学案》中记载韩贞的言行说道:“久之，觉有所得，遂以化俗为任，随机指点，农工商贾，从游者千余。秋成农隙，则聚徒讲学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也”。韩贞本非传统谈经论学的士大夫，在经过王学思想的指教之后，转而成为热心的教民化俗之实践者。此外，还有更为狂放的颜钧、何心隐等人的救世精神，更是“掀翻天地，前不见古人，后不见来者”。泰州学派学人以无位之身强烈地介入社会教化活动，是一个值得注意的社会现象。传统儒家倡导“达则兼善天下”，而王艮、颜钧、韩贞等人的经历丝毫称不上“达”，但也在从事“兼善天下”的社会教化工作，这既是和王学简易直接的学风相关，也与王学“觉民行道”的政治关怀一脉相承。在传统儒家看来，教民化俗是一件神圣的事情，是圣人、王者所担当的事业。而王学人物的行动表明，无位之读书人也可以承担社会教化的功能，社会的向善是每一个人的事业，不能仅仅期待有一个贤明的君主、天纵的圣贤出来救世。社会的道义和责任应该由每一个觉悟了的个体来承担，个体既可以明觉自己在天地间的意义，同时也不能因“无位”而回避这种社会责任。因此，王学人物的社会教化行动或可说明，民众参与、自下而上的道德救赎不仅是可能的，也是应该的。 我们知道，社会的好与坏，不能仅仅依靠物质上的成就来说明，还要依靠清明的政治、公平正义的社会制度、良好的道德风尚等等方面。但普通人无法决定政治制度，无法动用手中政治资源改善社会。普通人是否因此就放弃对于政治的关怀和救赎呢在中国传统社会中，读书人多有“康济小民”(《尚书·蔡仲之命》)的理想，所谓“千古文人家国梦”。在这一理想的激荡下，读书人在没有政治资源可以利用的情况下，通过讲学等方式来实现社会责任、政治理想也是一条常见的姿态，而王学中人的平民讲学方式，正是自下而上的社会教化。这也是中国古代社会中与自上而下的圣王教化传统相并立的民间教化传统，值得我们重视。 五、学者的政治责任何在 史家多言明代官场政治异常严酷，明太祖朱元璋曾用“金盃同汝饮，白刃不相饶”来恐吓士大夫。明代皇帝还在朝堂上动辄对士大夫加以廷杖的羞辱性惩罚，这些都一度使得读书入仕的明代士大夫人人自危。王阳明就曾在与宦官刘瑾的斗争中受到过“廷杖”的惩罚，事后还被其派人追杀。为此，王阳明曾自言一生“百死千难”。在这种严酷的政治生态下，哲学家何以自处是否放弃“家国天下”的念头而逃入佛老王学中人的行动给我们有什么样的启示 王阳明在政治上立过大功，但是他自己反而劝人“勿入”官场宦海，他说:“人生动多牵滞，反不若他流外道之脱然也，奈何！奈何！……仕途如烂泥坑，勿入其中，吾人便是失脚样子，不可不鉴也”。虽然有自谦的成分在内，但是，我们也可以从中读出一个哲学家从政后，由于对政治的洞察使得其个人心理上会产生无奈的情绪。然而，这种无奈并没有使其放弃政治关怀和社会责任，所谓“身可益民宁论屈，志存经国未全灰”。王阳明一生历经“百死千难”，但是并没有像许多饱受忧患的文人那样转入佛老，而是一直坚持儒家的立场。这说明王阳明为学、为政的念头一直在世间，他说:“是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者”。正是对社会的深切关怀，才使得王阳明虽身被“病狂丧心”之讥而不坠其志。 在明代官场政治生态非常严峻的情况下，哲学家为了避祸，可以不讨论具体的官场政治，但是无法回避人类的命运这样终极的政治问题。王学中人关心政治，也曾论政，但更多地还是讨论人类命运、道德生活这样更为抽象的学术问题。在他们看来，有崇高意义的“学”，一定是融摄了政治问题的“学”:“夫大学者，乃合家、国、天下而兼善之者也”。基于以“学”代“政”的思考，王学人物往往不是直接地议论朝政，甚至有人连官场都不踏入，比如王畿和王艮就不参加科考、不当官，只是热心地做一个在野讲学的平民儒者。  在王学人物看来，学术就是政治，政治就是学术。如王畿说:“君子行其政也，其必由学乎”。此即言，良好的政治必由学术上讲明道理而始。聂豹则进一步认为，“政”与“学”乃一事，无论是少年还是老年，无论是大官还是小吏，为政之事都是为学。他说:“天下岂有仕外之学哉仕即学也，学即仕也。自十五志学以至于从心，自乘田委吏以至于司寇，是亦为政无非仕也。有民人焉，有社稷焉，无非学也。是故喜怒哀乐之发，以至于视听言动之著，感之而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，应之而为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之道，变之而为富贵、贫贱、夷狄、患难、死生之来，曾有一时一处而非吾良知之所当致者哉”在这个意义上，为学就是为政，哲学思考和政治事务在对象上一致，可以贯通。具体到王学的立场上，社会事务、家庭事务以及由此生发出来的阶层差异、民族差别等，都可以从“良知之学”中找到解决办法。因此，王学的“学”，归根结蒂还是“政”；王学的“政”，也都是“良知”学的展开，这就是王阳明所说的:“簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空”。在这种思路下，王学人物多愿意从学术的道路上来讲明世界的治乱问题。可惜的是，王学人物还是关于学术、道德与政治的关系判断太多，而未能在政治程序、政治制度等问题上构造精彩的思想实验，为社会政治给以合理性的解释。 如何将“学”与“政”打通，怎样把道德知识和社会行动连接起来，这既是王学给我们的启示，也是一个古老问题的不断展现。其启示在于，论学就是政，“学”与“政”不可分离，否则，“学”是蹈空履虚之学，“政”是妄言无根之政；而问题在于，“学”如何转换为“政”，“政”如何成为“学”的论域。这一问题涉及哲学家或者知识分子的政治责任，依然是当代政治哲学领域引人深思的问题。 (责任编辑：admin) |