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敕答臣下神灭论 萧衍 位现致论，要当有体⑴，欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长。⑵来就佛理，以屈佛理，则有佛之义既踬，⑶神灭之论自行。岂有不求他意，妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮痏，空致诋诃。（4）笃时之虫，惊疑於往来，滞□之蛙，河汉於远大。其故何也？沦蒙怠而争一息，抱孤陋而守井，（5）岂知天地之长久，溟海之壮阔？孟轲有云，人之所知，不如人之所不知（6）。信哉！观三圣设教，（7）皆云不灭，其文浩博，难可具载，止举二事，试以为言。祭义云，惟孝子为能飨亲。（8）礼运云，三日齐必见所祭。（9）若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息，（10）神灭之论。朕所未详。（《弘明集》卷十） 作者介绍 萧衍（464年-549年），字叔达，小字练儿，生于建康（今南京），籍贯南兰陵郡武进县东城里（今江苏省丹阳市访仙镇）。萧衍是兰陵萧氏的世家子弟，为汉朝相国萧何的二十五世孙。父亲萧顺之是齐高帝的族弟，封临湘县侯，官至丹阳尹。萧衍为人博学多才，与诗文名家沈约、谢朓、范云并称为“竟陵八友”。南齐中兴二年（502年），齐和帝被迫“禅位”于萧衍，建立南朝的梁朝。 萧衍笃信佛法，著有《涅萃》《大品》《净名》《三慧》等数百卷佛学著作。对道教学说，他也颇有研究。在此基础上，他把儒家的“礼”、道家的“无”和佛教的涅槃、“因果报应”揉合在一起，创立了“三教同源说”，在中国古代佛教思想史上占有极其重要的地位。礼佛上并且身体力行，不近女色，不如荤腥，称帝后曾四次舍身佛寺，并臣下用巨资从寺院赎出。“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃”。萧衍在位时间达四十八年，在南朝的皇帝中列第一位。前期任用陶弘景，在位颇有政绩，晚年用大量精力研究佛学，这使得他没有精力再理朝政，重用的人也出现了奸臣，造成朝政昏暗。于是归顺的侯景以诛杀朝中弄权的朱异为借口，发动叛乱，最后，围困都城，本来侯景已经元气大伤，但守城的将领也没了斗志，开城把侯景放了进来。都城陷落，本人也被侯景囚禁。太清三年（549）五月，萧衍饿死于台城皇宫净居殿，享年八十六岁。同年十一月，葬于修陵（今江苏丹阳市陵口）。谥号武帝，庙号高祖。 注释 ⑴位现致论，要当有体：致论，极端言论，指范缜的《神灭论》；体，体制，规矩。这两句是批评范缜的《神灭论》是极端言论，没有规矩。 ⑵欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨：要开展佛学方面辩论，必须分为论辩双方，并先确定是非标准。 ⑶踬（zhì）：绊倒，这里指神不灭论被批倒。 (4)鼓其腾口，虚画疮痏，空致诋诃：鼓其腾口：摇唇鼓舌；虚画疮痏，凭空捏造佛学弊端。疮痏（chuāng wěi）疮疡;伤痕；空致诋诃：无凭无据进行诋毁 (4)“笃时之虫，惊疑於往来”：在一定季节生息的昆虫，不会知道春秋季节的代序。即“夏虫不可以语冰”之意。 (5)沦蒙怠而争一息。这类昆虫目光浅短，只知道争一朝一夕。沦，沉沦于；蒙怠，昏蒙怠惰。 (6)孟轲有云，人之所知，不如人之所不知：孟子说：人所懂得的知识,远远不如他所不知道的东西多。孟轲，孟子，名轲，儒家的代表人物，地位仅次于孔子，被称为“亚圣”。这句话今本《孟子》中没有，仅见于梁武帝《答臣下神灭论》和释道安《教指通局》。 (7)三圣设教：指佛经上说的阿弥陀佛观世音菩萨大势至菩萨。 (8)祭义云，惟孝子为能飨亲：《礼记•祭义》篇说：“只有孝子才能使死去的亲人享受祭品”。飨（xiǎng），用酒食来祭祀。 (9)礼运云，三日齐必见所祭：如果在祭祀前三天进行斋戒沐浴，就能见到所祭祀的鬼神。见于《礼记》：《效特牲第十一》，原文是“故君子三日齐,必见其所祭者”。按：萧衍在此是用儒家典籍记载的祭祀和祭祀中所见，说明儒家也讲究祭祖敬宗,自然也认为祖宗神魂不灭。以此来反证佛教“神不灭”的正确。 (10)若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息：假若你非要说孝子用酒食来祭祀这不是祭祀，君子如果坚持祭祀三天见到的被祭祀者不是被祭祀者。这种违背经义和祖宗的说法，实在可以休矣。 翻译 现在出现《神灭论》这种极端言论，应该有所规范。想说清有没有佛学上的“神不灭”，应当安排论辩双方，先确立其宗旨，辩论其短长。本来是要为佛理辩护，结果却使佛理受挫。一旦“神不灭论”被批倒，“神灭论”就会大行其道。岂有不求别有所图，就狂妄地制作出异端邪说。挑拨人们离心离德，摇唇鼓舌凭空捏造佛学弊端，对佛学无凭无据进行诋毁。这就像在一定季节生息的昆虫，不会知道春秋季节的代序；停滞不前的青蛙，怎会了解河汉的远大！这是因为这类昆虫目光浅短，只知道争一朝一夕，孤陋寡闻止息于枯井之中。怎会知晓天地之长久，溟海之壮阔？孟子说：人所懂得的知识,远远不如他所不知道的东西多。阿弥陀佛观世音菩萨大势至菩萨三圣实施教化，皆说神灵不灭。他们的文章广博繁多，难以一一具载。只能举两个例子加以说明：《礼记•祭义》篇说：“只有孝子才能使死去的亲人享受祭品”。《礼记·礼运》说：“”如果在祭祀前三天进行斋戒沐浴，就能见到所祭祀的鬼神”，因此，《神灭论》这种违背经义和祖宗的说法，实在可以休矣。所谓的《神灭》之论，我真是闻所未闻！ 评析 范缜的《神灭论》的理论价值在于把中国古代的无神论思想提高到一个新的水平。比较完整地贯彻了唯物主义的一元论，动摇了佛教张扬的“神不灭”论的思想基础。具体表现在以下三个方面： 1、提出了“形神相即”的新命题。《神灭论》开宗明义提出：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”所谓“即”，有“不高”（不可分割）与“不异”（不相对立）的双重意义。认为形神不是各自独立存在的两个东西，二者是“各殊而体一”，是既有区别而又有联系的不可分离的统一体，从而得出“形谢神灭”的结论。“形神相即”是《神灭论》的基本命题，它与神不灭论“形神相异”的命题相对立，表达了唯物主义的形神一元论。 2、解释了形和质的各自功能，即“形质神用”。范缜从一般事物有其质必有其用的普遍的“质用”关系出发，提出：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；形之于神，不得相异。”此“质”，有物质实体的意义，“用”是指功用、作用。即是说，形是神赖以产生的实体，神是形体的作用，二者不可分割。范缜把一般物质实体与其作用的关系，具体运用于形神关系，深刻地阐明了形体与精神关系的特点。即精神从属于形体，是由形体派生的，把形神看作是一个统一体的两个方面。为了回答佛教徒的诘难，《神灭论》运用了一个浅显的譬喻：精神作用和产生它的物质形体，就像锋利与刀刃的关系，刀刃没有了，锋利也就谈不上了，人的形体倘已消失，精神自然也就不存在了。这个新的比喻，克服了传统无神论者用烛火喻形神的局限，杜绝了神不灭论者从烛火喻形神中找漏洞的后路。 3、提出了人的精神活动必须以一定的生理器官为基础的思想。范缜把人的精神活动分为感觉和思维两类：一是“手等亦应能痛痒之知，而无是非之虑”；二是“是非之虑，心器所主”。但二者皆是统一的精神作用的不同组成部分，都不能离开人的形体而独立存在。 社会价值 《神灭论》的社会价值是比较全面地揭露了佛教信仰造成的社会危害，同时也触及到封建社会的核心问题“君权神授”思想。佛教从东汉自印度传入中土后，到魏晋南北朝时期获得空前发展，并在梁武帝时取得了唯一正统的地位。由于寺院经济崛起，占有了大量的社会财富，加重了社会危机。《神灭论》从民族和国家的利益出发，认为人们出家为僧尼，使骨肉分离、断子绝后，以致兵源枯竭；大量粮食被游手好闲的僧侣吃掉，社会财富因建佛寺而挥霍殆尽。所有这一切，造成生产、行政、军事、财务、人口、风俗、道德等方面的恶果甚多，对国家祸害无穷，“浮屠害政，桑门蠢俗”。梁武帝的御用文人王靖在发难《神灭论》时曾担心：“若论无神，亦可无圣。”（《梁僧祐编•弘明集》卷十）无神论斗争的矛头直指“君权神授”，神没有了，“君权”的神圣性就会失去思想基础，统治者的地位就会受到危害。这也是梁武帝对《神灭论》采取高压政策的原因。 上面两篇文章记录的就是当时统治集团的核心人物对范缜的《神灭论》思想进行的两次大辩论，实际上是两次集中围攻： 一次是在齐武帝萧颐次子也是宰相竟陵王萧子良官邸官内。萧子良在邸内除聚集了信佛的文人学士外，还招致名僧，讲论佛，与范缜辩论，范缜胜。范缜在辩论后将其观点加以系统整理和阐述，写成《神灭论》一文，提出“形存神存，形谢神灭”的无神论观点。《神灭论》抓住了时弊，击中了佛教的痛处。 第二次论辩是在梁代。此时，南朝佛教进入了全盛时期。梁武帝笃信佛教，他在天监三年（504年）下诏说：“大经中说道有九十六种，唯佛一道，是于正道;其余九十五种，名为邪道。朕舍邪外，以事正内。……其公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。”（《广弘明集》卷四）这道诏令，无异正式宣布佛教为国教，一时朝野上下，佞佛成风。但也就在诏令颁发后不久，范缜不顾他被流放（见前作者介绍）的不利处境，将《神灭论》充实完善，修订定稿，进一步扩大对无神论的宣传，再一次向佛教发出了挑战。为了不让范缜的《神灭论》在更大的范围流传，当时最高的僧官大僧正法云上书给梁武帝说：“范缜所著《神灭论》，群僚尚不知道它的观点，先以奏闻。”提醒梁武帝萧衍用皇帝的威严压服范缜。萧衍欲崇尚佛教，当然也必须搬开《神灭论》这块绊脚石。第二次论辩规模更大，统治集团组织准备也更为精心。梁武帝萧衍亲自发《敕答臣下神灭论》的敕旨，重新挑起论战。并在敕旨中指责范缜宣扬《神灭论》是“妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮痏，空致诋诃”。是不知春秋时序的“笃时之虫”，是不知江海浩瀚的井底之蛙。并用儒家典籍《礼记》中关于祭祀的记载，来说明儒家也承认有鬼神的存在，以此反证佛学“神不灭”的正确。大僧正法云将武帝敕旨传抄王公朝贵,并作《与王公朝贵书》作进一步动员，响应者有临川王萧宏等六十四人著文围攻范缜，其中包括萧琛、曹思文、沈约等时代精英，共拼凑了七十五篇文章。可是，他们指责范缜“欺天罔上”、“伤化败俗”，叫嚣取缔“妨政实多”的《神灭论》。范缜从容自若，沉着应战，并将《神灭论》改写成有宾有主、一问一答的文体，共设三十一个问答。一一据理驳斥，史称“辩摧众口，日服千人”（《弘明集》卷九）。东官舍人曹思文，能言善辩，笔力不凡，接连写了《难神灭论》和《重难神灭论》，但与范缜交锋后，亦一筹莫展，不得不承认自己“情思愚浅，无以折其锋锐”。 关于这两次大论战，有三点值得一提： 第一，无论是竟陵王萧子良，还是梁武帝萧衍、大僧正法云，他们虽然位居高位，人多势众，对范缜造成围攻之势，但基本上是在学术争论的范畴之类内，虽有人身攻击，并未造成政治迫害。更未像后来的明清两代君主朱元璋、康熙、雍正、乾隆那样大兴文字狱，不但诛杀本人，毁其著作，且要牵连亲人和朋友遭殃。梁武帝虽视《神灭论》为异端邪说，但并未对范缜进行迫害。大辩论之前，范缜曾因友人、被削为庶人的前尚书令王亮对武帝不敬牵连，谪徙广州。但梁武帝为了表示对他并无歧视，论辩前首先解除了对范缜的流放，将他召回京师建康，并授以中书郎和国子博士的官衔。在他亲自颁发的《敕答臣下神灭论》敕旨中，开头就是“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其长短，来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行”。为这次大论辩定调，要以学术论辩的方式进行。论辩居然会以范缜德胜而结束。论辩后，既为对范缜进行迫害（当然也不会奖掖），让他一直位居国子博士，直至老死，《神灭论》也一直流行，“有文集十五卷流传于世”，并未被“毁版”成为禁书。范缜的儿子范胥也未受牵连，，“继承父志，传父业，亦有口才官为国子博士”。从这个意义上说，这两次大论辩尤其是后一次乃是汉章帝建初四年（79）大夫、博士、议郎、郎官和诸生齐集白虎观辩论“五经同异”的学术传统继承。 甚至是叛乱之中，敌人杀上门来，也能从容应对，侯景之乱时，史书上记载了一段很有意思的对话： 萧衍见侯景来，不慌不忙地问道：“你是哪里的人，竟敢作乱，你的妻子、儿女还在北方吗？”侯景这时害怕得汗流满面，竟不知道怎么回答。旁边的部下替他说：“臣景的妻子和儿女都被高氏杀了，现在只有一人归顺陛下。”萧衍问道：“你过江时有多少兵马？”侯景答道：“千人。”萧衍问：“攻城时多少”“十万。”“现在呢？”“率土之内，莫非己有。”最后，萧衍安慰他说：“你有忠心于朝廷，应该管束好部下，不要骚扰百姓。”侯景答应。见过萧衍后，侯景对身边的亲信王僧贵说：“我多年征战疆场，从没有胆怯过。这次见萧衍竟然有点害怕他，莫非真是天子威严不容侵犯吗？”究其原因：可能是侯景作乱心虚，加上当时迷信思想严重，认为天子都是神灵下凡。萧衍本来也是战场勇将，侯景肯定早就有敬畏之心等有关，但与萧衍信佛后，看清权势和人生之虚妄，将此置之度外也不无关系。 第二，梁武帝与范缜的驳难，也是思想和学术之争。梁武帝本人是个虔诚的佛教徒，但他并非像有的“哲学史”或《南北朝史》等书中描述的那样昏庸和专横。他勤于佛学和其它哲学思想的探讨。一生倾注大量精力研究佛学，著有《涅萃》、《大品》、《净名》、《三慧》等数百卷佛学著作。对道教学说，他也颇有研究。在此基础上，他把儒家的“礼”、道家的“无”和佛教的涅槃、“因果报应”揉合在一起，创立了“三教同源说”，在中国古代佛教思想史上占有极其重要的地位。在经学方面，他曾撰有《周易讲疏》、《春秋答问》、《孔子正言》等二百余卷，可惜大都没有流传下来。天监十一年（512年），又制成吉、凶、军、宾、嘉五礼，共一千余卷，八千零十九条，颁布施行；在史学方面，他不满《汉书》等断代史的写法，认为那是割断了历史，因而主持编撰了六百卷的《通史》，并“躬制赞序”如谢脁、沈约、任眆、范云等人，时人称之为“竟陵八友”现存诗歌有80多首，按其内容、题材可大致分为四类：言情诗、谈禅悟道诗、宴游赠答诗、咏物诗。 更主要的是，梁武帝提倡佛教，并非是像有的论著所说的是为了欺骗百姓，巩固自己统治地位。他自己本身就身体力行，并非口是心非，说的一套做的一套：一生见多了杀伐篡乱，很是灰心，一心皈依佛门，曾四次舍身出家为僧，皆被臣下恳劝回。一生遵守佛门规定不吃荤腥，只吃蔬菜和豆类，而且每天只吃一顿饭，太忙的时候，就喝点粥充饥。节俭也是出了名的，史书上说他“一冠三年，一被二年”即位初期吸取了齐灭亡的教训，勤于政务，而且不分春夏秋冬，总是五更天起床，批改公文奏章，在冬天把手都冻裂了。他为了广泛地纳谏，听取众人意见，最大限度地用好人才，下令在门前设立两个盒子（当时叫函），一个是谤木函，一个是肺石函。如果功臣和有才之人，没有因功受到赏赐和提拔，或者良才没有被使用，都可以往肺石函里投书信。如果是一般的百姓，想要给国家提什么批评或建议，可以往谤木函里投书。又很重视对官吏的选拔任用，他要求地方的长官一定要清廉，经常亲自召见他们，训导他们遵守为国为民之道，清正廉明。 第三、《神灭论》在前人的基础上，以事物普遍的“质用”关系，论证了“形神相即”，在人类认识史上第一次确立了唯物主义的形神一元论，在无神论的发展史上据有特殊的历史地位，对佛教神学的打击，包括对一切宗教鬼神迷信的打击，都是沉重的。后来唐代傅弈上书灭佛，韩愈的《见佛骨表》，对佛教的危害的相关论述，都没有超过《神灭论》中的相关论述。至于形神关系的论述，在中国长期的封建社会中，再没有人超过范缜的水平。 有人问：“您说圣人的形体一定有异于普通人，那么请问阳货的容貌像孔子，项羽的眼睛像大舜，舜、项羽、孔子和阳货，虽才智不同而形貌相像，这是什么原故呢？”答：“珉像玉但不是玉，鸡像凤但不是凤，事物有这类现象，人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像，他们的内心器官却不真正相像，虽外貌相像，也是没有用的。” 有人问：“普通人和圣人的差别，由于形体和器官的不同，不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的，照理说应该没有什么不同，但孔子和周公的相貌不同，汤王和文王的相貌也不一样，这更可证明精神不依赖于形体了。”答：“所有圣人的心器官都是相同的，但外形不一定相同，就像马的毛色不同却都可以是骏马，玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都是无价之宝；骅、骝、马录、骊，都能日行千里。” 问：“形体和精神不能分离，已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭，道理也应该是这样的。请问《孝经》上说：‘建立宗庙，让鬼神享受它。’这是什么意思呢？”答：“圣人布道设教就是这样的，为的是顺从孝子的心情，并力诫忘恩负义，所谓‘神而明之’，正是这个意思。” 有人问：“伯有变鬼，身披盔甲，彭生死后，化为野猪出现，古书上有明确记载，怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢？”答：“妖怪的事是渺茫的，时而真，时而假。不得好死的人很多，没有听说都变成了鬼，为什么单单伯有、彭生就这样呢？一会儿是人，一会儿是猪，不见得就是郑国齐国的两个公子吧。” 问：“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’，又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢？”答：“禽呀、兽呀，这是飞和走的区别。人呀、鬼呀，这是明和暗的区别。至于人死变鬼，鬼消灭了又变人，这是我无法想象的。” 有人问：“懂得了精神随着肉体消灭的道理，有什么现实意义呢？”答：“佛教妨害国家政事，和尚败坏社会风俗，像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害，想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛，却不肯照顾亲戚，不同情贫穷的人呢？就是由于自私的打算太多，救人的念头缺乏，所以送给穷朋友一撮米，吝啬的心情就会立刻表现在脸上，而捐赠给豪富的和尚千石粮，就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言，而穷朋友却难指望有丝毫的报答么？施舍不是为了救人急难，做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人，用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装，披僧人的袈裟，丢掉祭祀祖宗的礼器，拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人，人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事的官吏，粮食被游手好闲的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故，佛教的流行如不加以阻止，它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然，一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自己发生了，又忽然间自己消灭了，要发生的不要去阻碍它，要消灭的不去挽留它，让它顺着自然的规律，按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产，统治者减少奢侈浪费，种田吃饭，饭是吃不完的；养蚕穿衣，衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命，可以孝养父母，可以为自己，可以为别人，可以安定国家，可以完成霸业，都是运用这个道理啊！” 此书一传出去，举国上下一片沸腾。萧子良召集僧人论证于范缜，却不能让范缜服从。太原人王琰就写文章讥笑范缜说：“哎呀范先生！（他）连他祖宗的神灵在哪里都不知道了！”，想堵塞范缜的答辩。范缜却回答说：“哎呀王先生！（他）知道他祖宗的神灵在哪里，可就是不能舍弃自己的生命去侍奉祖先！”范缜那惊人的论点都像这样。萧子良让王融对范缜说：“精神灭亡已经自然不是正理，可是您却坚决守护它，这样怕要伤了名分礼教。凭借您高尚的学识修养，担心什么做不上中书郎，却要故意不顺时世、与众不合到如此的地步呢！可以及时丢弃自己的这种观点了！”范缜大声笑着说：“假如让范缜出卖自己的理论来换取官位，（现在）已经做到中书令、太仆之类的中央大官了，岂只是中书郎呀！” (责任编辑：admin) |