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三、“非有非无”：扬弃魏晋玄学的有无之论 《庄子·天下篇》曾精辟地概括老子的思想，称其“建之以常无、有，主之以太一”。“太一”应为“道”的同一表述，老子思想除“道”之外，最为重要的即是“无”与“有”这一对思想概念。虽然关于“有”“无”的思想观念早在先秦道家时就已提出并予以相当的重视，但对二者的内涵及其关系之论述有所不足，这种状况在道家思想演变发展的另一新阶段即“魏晋玄学”中得到了根本的改变。魏晋玄学的思想主题就是关于天地万物以何者为“本”的问题，或主张“无”，或主张“有”，故王弼、郭象等人的思想皆以论“有、无”见长。唐代的重玄学家认为，玄学诸家谈“无”论“有”均属“边执”，应该“非有非无”，扬弃“二边之见”，讲求“又玄”与“中道”，才能升进至“重玄”的至妙境界。由此可见，道教重玄学正是“扬弃”魏晋以来的“有”“无”之论而创建的思想学说，因此唐代道教哲学第二方面的思想渊源即为魏晋玄学。 兴起于曹魏正始年间的魏晋玄学，实质是在中国政治分裂、社会动荡、士人活跃与思想多元的特殊历史背景下道家思想与儒家思想颉颃调和的产物。其时学者玄谈立意高远，以“三玄”标榜，其中《老子》《庄子》是道家的经典，《周易》虽从传统来看属儒家的经典，但也有学者认为《易经》的思维方式与《易传》的思想架构与道家有着十分密切的关系，因此魏晋玄学应属道家的范畴。冯友兰先生撰写《中国哲学史》，曾将魏晋玄学称为“魏晋新道家”，可说是名实相符。魏晋玄学一般划分为三个阶段，即正始玄学、竹林玄学与元康玄学，其中以正始时期王弼的思想与元康时期郭象的思想极富道家的义理内涵与精神气象。王弼的思想成就首先在于他突破了汉代经学的“章句”窠臼与“家法”传统，提出了天下万物“皆以无为本”的“本无论”的哲学命题并予以较为圆融的义理诠释，实现了中国哲学由汉代的宇宙生成论向魏晋时期的本体论转向；更为重要的是这位天才哲学家将老子的义理思路与庄子的精神境界相结合，提出“得意忘言”的哲学命题，通过语言的表层形式进而探求被言语表层所遮蔽的关于天、地、人的深层奥意，而使中国哲学的思维方式实现了创造性的转化，开拓了中国思想领域的新途径。而郭象却独辟蹊径，认为天地万物既无一脉相连的本源，宇宙之间也没有所谓的创造者，天地、阴阳、万物之产生皆是“自然独化”的结果，提出了著名的“独化论”。唐代道教的重玄学者李荣对王弼的思想有所借鉴，也有所扬弃；而成玄英对郭象的思想见解尤为青睐，倾注多年精力疏解郭象的《庄子注》，盛赞并论述郭象的“独化”思想，成为魏晋以后郭象思想的学术知音。 在隋唐以前，许多道教学者对“道”的理解和阐释，多是采用实体性质的“气”来予以阐述，如汉末的《想尔注》、晋代葛洪的《抱朴子》与南北朝时期的天师道学者皆是如此，无不带有浓厚的汉代“元气论”的思想色彩。而李荣在《老子注》中提出了“道者，虚极之理也”的道教哲学命题，以非实体性质的“虚极之理”来理解与诠释道教的最高信仰“至真大道”，明显受到王弼“本无论”的思想影响，从而在宗教哲学的领域内实现了道教思想的本体论转化。郭象是魏晋玄学的重要代表人物，他提出的“独化论”在中国思想史上可说是冠绝一时。郭象认为，道家老子讲“道生万物”“有生于无”，庄子主张“物物者非物”，并进而讲“无无”，以及近世学者主张“以无为本”，这些在义理上都扞格难通。他在《齐物论注》中通过罔两待影、影待形、形待造物者的一系列追问，得出了“涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”的结论，并由此提出了万物之生皆“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”的思想主张。成玄英曾疏解《庄子注》三十篇，立意“述重玄之妙旨，明独化之窅冥”，建立了具有“重玄”特征的新的道教思想学说。《庄子·齐物论疏》说：“自然之理，通生万物，不知所以然而然。”成玄英此处讲的“通生”，与郭象所论之“自生”同义，而“自生”的玄学概念即为庄子思想与郭象思想融合无间的思想表述——“绝待独化”。成玄英在《齐物论疏》中说，“绝待独化，道之本始”〔7〕，即将“独化”视为大道的根本。 需要引起学界注意的是，魏晋玄学虽然是唐代道教哲学的思想渊源之一，但是唐代道教重玄家的思想见解并非是魏晋玄学在时隔数百年后的原样翻版；作为思想渊源之一的魏晋玄学，在唐代道教学者那里只是构成其思想主链的一个重要环节，即是关于“玄与又玄”思想的“玄”这一阶段的思想原素。在李荣看来，魏晋玄学主张“有”的学者将天地万物的存在归结为实体性，固然有其一定的理由，但却不能解释许多心灵方面的精神现象，尤其这样做有碍于认识“大道”的真实本性，有可能将“道”误解为“物”，所以主张“有”的学者实在是本末倒置，这是犯了认识上的“边见”毛病。王弼的“本无论”虽然避免了将“道”降为“物”的危险倾向，但又执着于“无”，将“无”视作世界的终极真理，用“无”来解释世间的一切事物与现象，同样不能达到心灵的通透认识，也是犯了认识上的“偏见”毛病。所以李荣在《老子注序》中直接指出：“魏晋英儒，滞玄通于有、无之际”，认为应该“非有非无”，“双遣两偏”，才能使修道者心灵通透，不断超越向上，才有可能趋近对于“至真之道”的“真谛”认识。 按照唐代重玄学家的理解，主张“有”或“无”都属于世俗的认识，是为“俗谛”；能够认识到“有”或“无”的不足之处，不仅非“有”，抑且非“无”，“非有非无”才能达到“中道”，所谓“中道”就是对于“玄”的认识，是为“真谛”。这是重玄学家的第一层真理观。在成玄英与李荣的注疏中，都不约而同地把这种认识现象比喻为“病”与“药”的关系，认为主张有、无是“病”，“中道”是“药”，“借彼中道之药，以治两偏之病”，这样就能使修道者的认识升进一层，达到“真谛”的认识境界。但是这样还不够，人的心灵还不能停止在“中道”的认识层面，必须继续向上转层升进，进一步呈现出心灵的通透性与超越性，否则就有可能将“中道”视为终极真理，执“药”为“病”，同样不能达到对于“真道”的悟解与认识。因此，不仅要“非有非无”，还必须要“非有非无又非中”，做到“有、无俱遣”，“中道都忘”，治好“有、无”之病以后，“药”也要去掉，“病去药遣”，“玄之又玄”，这样才能使人的心灵达至通透的认识，悟解“虚极之理”的终极本性，最后升进达到“重玄”之境界，可见唐代道教的重玄之学实是对魏晋玄学“有无之论”的思想“扬弃”。 (责任编辑：admin) |