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摘要：明清以来儒学的衰颓经过不同的历史过程，近代以来经历多次大的冲击丧失了制度载体，成为游魂和博物馆里的文物。儒学现代转换的逻辑起点是如何对传统儒家的核心价值“内圣外王”进行现代诠释和转换，还涉及理论与实践的关系，要特别强调实践品格。以心性儒学为代表的现代新儒学由于其局限性并没有能够完成儒学的现代转换使儒学真正实现现代化。儒学传统是心性儒学、政治儒学与社会儒学的三元合和结构。社会儒学有多层面的展开。儒家重视社会教化。道的下贯和落实是儒家之“教”，具体应用有道德教化、礼乐教化、宗教教化。明清儒学就开始了从政治取向转为社会取向，王阳明是创始者，泰州学派是典型。儒家的民间讲学也是社会儒学展开的一个重要途径。儒学面向工商业社会必然需要改造和调整，基本思路为“道德为本，工商为基”。儒学复兴不仅是儒学内部的要求，更是社会的需求，社会化是儒学完成现代复兴的根本出路。儒学的复兴需要“以身体道”的儒者群体的直接推动。 关键词：儒学；现代转换；心性儒学；政治儒学；社会儒学；儒学复兴；儒者群体 一、明清以来儒学的衰颓与遭遇 明清以来儒学的衰颓表现为两个不同的历史过程，一是明清经世实学思潮。明王朝的覆亡，朝野志士在痛苦的反思中，清醒地认识到“程朱理学”和“陆王心学”的空疏、教条本质是王朝覆灭的重要祸根，救弊之道在“实学”而不在“空言”。明清之际士大夫中的一批优秀分子如顾宪成、高攀龙、黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之，傅山等，面对当时国危民艰的局面，都把“程朱理学”与“陆王心学”的空疏、教条看作是导致国弱民贫的重要原因。为了救亡图存、济世救民，他们竭力提倡“治国平天下”的有用之“实学”。这就预示了宋明理学走向穷途末路，必须改弦更张。二是乾嘉汉学。明清经世实学思潮以“经世致用”为价值核心，在批判程朱理学“束书不观，游谈无根”的基础上，大力提倡经世致用、实事求是之学，发展到到有清一代形成了乾嘉汉学。乾嘉汉学的最大弱点是脱离实际而缺乏现实感，因埋头于烦琐考据而缺乏理论思维和理论批判的能力，这样就造成了一种相当普遍的现象：学与道的分裂，使学失去了道的追求，变成了为学术而学术；而道也失去了学的支持，变成了虚悬的道学教条。于是，在思想文化界就出现了两张皮：一方面是很具体很“科学”的文献学或语言学的考据，另一方面则是习惯性地反复重申的道德训诫。 明末清初西学西教进入中国，中国士大夫中有一部分人站在维护封建正统立场，把天主教视为“异端邪说”，甚至发动教案。还有一些人是站在传统立场上，象辟佛、辟道一样地排斥天主教。还有一部分士大夫认为天主教的理论可以“补儒易佛”，补益王化。晚清西方文化进入中国后对中国文化造成了历史上从来没有过的巨大冲击，使中国文化面临着前所未有的全面挑战。近代的文化危机与政治危机、经济危机和民族危机密切联系。在此之前，中国虽有改朝换代，但封建专制的政治制度从未发生过根本变化；经济上基本上一直维持着一家一户的小农经济模式，商品经济只是其补充；民族国家方面一直是在夏夷之辨的思路下一种以文化为标准的观念，没有真正意义近代西方的政治化、法律化的民族和国家观念。然而，1840年以后，古老的中国除内部人口的膨胀、土地集中的加深而导致的农民起义，官僚机构的腐败以外，受到外部更为先进、强大的资本主义文明的全面冲击，包括政治上、经济的、军事的、文化的。这样，中国开始逐步沦为半殖民地、半封建社会，小农业和家庭手工业相结合的封建经济逐步遭到破坏，立于其上的封建专制制度也随之发生动摇。特别明显的是西方列强军事力量的强大，使曾经以文治武功自豪的清王朝感到了实实在在的威胁。全面冲击增加了内部固有的矛盾的激化，引起了中国社会的全面危机，其中尤其引起士大夫震惊和反思的是这种危机预示了一种传统文化的危机。一方面，过去以儒学为主的封建文化已不能有效地回答和解决中国社会政治、经济、军事变革所带来的问题；面对坚船利炮、鸦片、五花八门的商品，儒学经典中的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论等都试验过了，都不起作用了，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。另一方面，西方文化随着西方列强的侵入也随之涌入，这时的西方文化已经失去了明末清初传教士的温文尔雅，而是带上了既野蛮又先进的双重性格，使中国士大夫第一次感受到了自己文化的落后，自己的软弱无力。 对于儒学的遭遇，学界多有涉及。有的认为近代以来中国传统儒学经历了三次大的冲击，即太平天国时期对儒学的第一次冲击、辛亥革命对儒学的第二次冲击、五四运动对儒学的第三次冲击[详见姜林祥：《中国儒学史》（近代卷）相关内容，广州:广东教育出版社1998年。 ]。有学者通过探讨儒学与近代中国的命运指出：从辛亥革命到五四新文化运动期间，儒学受到三次大的冲击，第一次是辛亥革命南京临时政府的成立和《临时约法》的制定，从法律上、政治上确立了以民主主义思想代替儒学为国家社会指导思想的方针，使儒学在两千多年来首次丧失了官方学说的垄断地位；1912年教育改革过程中决定从小学到学都不专设经科，儒学及其典籍只是作为历史上有影响的一个学派和学术思想分别在哲学、史学、文学等学科中被学习研究，使儒学丧失了学校教育中的特殊地位。第二次发生在袁世凯复辟帝制的过程中。当时袁世凯利用孔子和儒学制造舆论，引起由梁启超担任撰述主任的《大中华》杂志和著名记者黄远生为代表的批评儒学，反对尊孔复古，反对袁世凯利用儒学作为复辟帝制的工具及回复儒学在国家社会社会中指导地位的思想论战。第三次是五四新文化运动以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，猛烈地批判儒学，基本上结束了儒学在思想文化领域的统治地位。从此，“儒学再次回到民间，开始以自己独特的学理来寻求知音的艰难历程。”[宋仲福、赵吉惠：《儒学在现代中国》，第1-2页，郑州：中州古籍出版社1993年。 ]经过一系列激进的社会政治革命和思想文化批判，儒学被迫逐步从孕育滋生它的社会母体中游离出来，成为余英时所说的“游魂”。余英时说：“现代儒学的困境则远非以往的情况可比。自十九世纪中叶以来﹐中国社会在西方势力冲击之下开始了一个长期而全面的解体过程；这个过程事实上到今天还没有走到终点。由于社会解体的长期性和全面性，儒学所面临的困境也是空前的。……近百余年来﹐中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的连系便也完全断绝了。”[余英时：《现代儒学的困境》，《现代儒学的回顾与展望》第53-54页，北京：三联书店2004年。]“在这个意义上讲，儒学在传统中国确已体现为中国人的生活方式。而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面。二十世纪以来，传统的社会结构解体了，生活方式也随之发生了根本的改变。我们今天观察儒学在这个国地区的实际状况，不能不得出一个不可避免的结论，即儒学‘托之空言’已远远超过‘见之行事’。”[余英时：《<现代儒学论>自序》，《现代儒学的回顾与展望》第266页，北京：三联书店2004年。 ]但是，余先生并不悲观绝望，他认为儒学仍然潜藏在民间：“儒学已变成游魂,但这个游魂，由于有两千多年的凭借，取精用宏，一时是不会散尽的。它一直在中国大地上游荡。我们都知道，一切古老文化中的价值观念，不但在知识阶层的手中不断获得新的诠释，而且也传布到民间社会，在那里得到保存和发展。儒家思想20世纪的中国虽然一方面受知识分子的不断攻击，另一方面在最近四五十年间更因民间社会被摧残殆尽而逃遁无地，但是人的集体记忆毕竟不容易在数十年间消灭干净，这个集体记忆便成了儒家道德意识的最后藏身之地。”[余英时：《现代儒学的回顾与展望》第178-179页，北京：三联书店2004年。 ]以唐君毅为代表的现代新儒家对20世纪上半叶自被五四新文化运动反儒反传统逐出中心平台的儒学有一个悲悯的感受与描述：花果飘零。唐先生在《中华人文与当今世界》之《自序》中所写：“此种自动自觉的向外国归化之风势……则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之心，已失去了凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全；或墙角之旁，站泥分润，冀得滋生，此不能不说是华夏子孙三大悲剧。”[唐君毅：《中华人文与当今世界》（自序），台湾：学生书局， 1991年。]儒学在传统上是整合中国社会、推动文化凝聚中华民族的基本力量。儒学这棵大树的崩倒，必然造成中国文化的花果飘零。 著名汉学家约瑟夫·列文森在他的《儒教中国以及现代命运》中用“博物馆”这个比喻试图说明以儒学为代表的传统文化在近代已经衰落，因此可以被放入“博物馆”作为陈列品，那它就“只具有历史意义”，它们代表的是既不能要求什么，也不能对现实构成威胁的过去。或者说它们被陈列在博物馆中，只具有“审美”的意义，只能用价值的而不能用历史的眼光来欣赏。他认为，即使到了近代，在西方的冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境下，儒学也没有能够完成其文化形态的转变。因此，儒学实际上已成为一个没有思想实质而徒具象征意义的“躯壳”，已随中国的封建时代一起“走入历史”。 在儒学退出历史舞台的中心被边缘化的过程中中国开始了大规模引进西学进行现代化的艰难历程。中国的现代化事业进行了将近一个世纪都没有成功，直到20世纪最后20年中国改革开放，才步入了现代化的正规。关于儒学的现代化即现代转换问题仍然一个很大的问题，已经有许多的研究成果和具有争议的观点，仍有深入探讨的必要。 二、现代新儒家对儒学的现代化转换及其局限 儒学现代转换的逻辑起点是如何对传统儒家的核心价值进行现代诠释和转换。首先，传统儒学的核心理念可以用“内圣外王”四个字概括。在儒学发展史上，先秦儒学“内圣外王”的历史来源是孔子对尧舜以来圣王思想与行事的总结，并提出了自己以“仁”和“礼”为两个支柱的思想体系，在“内圣”方面，孔子主张，“为仁由己”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。正所谓“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·里仁》）在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣之有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。孔子又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）自己立身，通达了，也不要忘记使别人也能立身，通达。也就是说，在满足自身需要的同时，也要满足他人的需要，两者都满足了，才是一个真正的“仁者”，也才能真正做到“内圣外王之道”。立己，达己是基础，立人，达人是归宿。孔子之后，孔门后学对孔子侧重内在的仁，还是注重外在的礼发生了争论，导致了的分化，一般都按学术倾向可以分为“主内派”和“主外派”。“主内派”以孔子弟子曾子为开山，抓住“人之所以异于禽兽者几希”，其思想倾向重仁、内省，明心见性，由孝治推衍为德治、教化，在先秦时期的代表人物是孟子，被认为是儒家的正统；“主外派”是孔子弟子子夏开创的，其思想倾向重礼、博学，从宇宙本体到社会功利，推天及人，重视现实政治参与，发展出法治，对法家的形成影响很大，在先秦时期的代表人物是荀子。学派的分化也是对“内圣外王”核心思想的解构。后来汉儒倾向外王，宋儒倾向内圣，“内圣外王之道”未能合一。儒学的现代转换必然涉及这一核心观念。但是，与这一核心观念密切联系的就是儒学的理论与实践的关系。 儒学与西方哲学最大的不同就是它不仅仅是一套理论体系，更是包含形上和形下、体和用，相当于今天我们所说理论和实践、理念与实用为一体的文化体系，体现在儒者身上就是知行合一。《易传》最早明确地提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传·系辞上》），这就用道和器来作为对偶范畴规定形而上和形而下。后来儒家学者多有发挥。“道”作为一个具有多方面、多层次涵义的概念，有道路、途径、方法、技艺、行为、言说、治理、做、诱导、道德、学术等较具体的内容，但更是一个高度抽象超越性的哲学范畴，有规律、原则、道理、理论、观念等涵义；“器”作为一概念，指具体可见，有上可闻，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿、工具、植物等。对形而上下以道器区分，只是一种逻辑上的区分，并不是说有些东西是形上的，有些东西是形下的，而是说同一件东西，从“形而上”的角度去看，它就是“道”，从“形而下”的角度去看，它就是“器”。在区分的同时又注重二者的联系，形成了中国儒学的本质与现象，本体与作用关系之说的。 在这里我需要特别强调儒学的实践品格，余英时在分析为什么儒学的困境和社会解体的程度有这样密切的关联时首先要从儒学的性质说起。认为“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统﹐从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内，在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落。我们常常听人说儒学是中国文化的主流。这句话如果确有所指，则儒学决不能限于历代儒学经典中的教义，而必须包括儒学教义影响而形成的生活方式，特别是制度化的生活方式。……儒学基本上是要求实践的，无法长期停留在思辨层次，从个人的心性修养到制度化显然都是归宿到实践。”[余英时：《现代儒学的困境》，《现代儒学的回顾与展望》第54页，北京：三联书店2004年。]“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是难以想象的。即使在道德领域内，儒学的真正试金石也只能是在实践中所造成的人格，即古人所说的‘气象’或‘风范’。如果儒学仅仅发展出一套崭新而有说服力的道德推理，足以与西方最高明的道德哲学抗衡，然而这套推广并不能造就一个活生生的人格典范，那么这套东西究竟还算不算儒学，恐怕总不能说不是一个问题。……在传统时代﹐到处都可以是儒家‘讲学’之地，不必限于书院、私塾、明伦堂之类地方，连朝廷之上都可能有经筵讲座。今天的儒学似乎只能在大学哲学系中存身，而且也不是每一个哲学系中都有儒学。此外当然还可能有一些零星的儒学社群，但也往往要依附在大学制度之中……”[余英时：《现代儒学的困境》，《现代儒学的回顾与展望》第56-57页，北京：三联书店2004年。 ]“儒学自孔子以下都不尚‘托之空言’而强调‘见之行事’。换句话说，儒家的价值必求在‘人伦日用’中实现，而不能仅止于成为一套学院式的道德学说或宗教哲学。”[余英时：《<现代儒学论>自序》，《现代儒学的回顾与展望》第266页，北京：三联书店2004年。 ]所以，儒学的现代转型必须特别强调这一点，正如有学者说：“要有一批现代儒家，有一批人真正能够在深入掌握儒学的精髓的同时，又能活学活用，把儒家精神应用于解决自己当下的人生问题，从而用自己活生生的人格向世人昭示，儒学传统仍然可以成为每一个当代人读书、为学和做人取之不尽用之不竭的精神价值源泉。我认为，只有认识到这一点，才能找到儒学转型的正确方向和途径。”[方朝晖：《文明重建、中西学术与儒学的转型——论当今儒学转型的三个条件》，《哲学动态》2007年第5期。]。 近代以来的中国是一个急剧变化的社会，民族危机、文化冲突、社会转型三位一体的历史背景，孕生出20世纪中国一个特殊的思想学术流派一一现代新儒学。儒学的近代转型，简言之:在立足于中国社会和文化的条件下，把传统儒家思想与西方文化联系、融通起来，从而建构一种中西结合形态的近代儒学的文化转型过程,其实现形态之一，即是现代新儒学。所谓现代新儒学，是指五四以来,在强烈的民族的文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学,建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路[张朝松：《儒学早期近代转型的一个侧面》，上海师范大学2008年中国硕士学位论文全文数据库。]。现代新儒学思潮是出于对“五四”反孔教、反儒学运动的反拨，也是出于对政治势力利用孔子儒学的反感，而以捍卫中华民族生命之脉、以儒家圣贤自任，企图实现传统文化主体——儒学的现代化转换。但是，令人遗憾的是，以心性儒学为代表的现代新儒学至今为止并没有能够完成儒学的现代转换使儒学真正实现现代化，其局限性：首先，他们主要儒学从心性之学阐扬儒学，是接着宋明理学讲的，无论是“新程朱”还是“新陆王”，都还是宋明理学在现代的复兴和重建，不能够完全反映儒学丰富内涵和满足中国社会全面发展的需要；其次他们大都是学者和教授，主要工作是在学院和研究机构进行的，主要影响也局限在知识阶层，没有能够对社会现实产生直接的作用；第三，他们主要是人文知识分子，缺少儒商、政儒、科儒等各行各业的人才，对于社会政治和经济缺乏经验和实践，也缺少影响社会实际生活的有力手段，与民间团体、宗教组织、社区活动也缺乏广泛的沟通。 中国传统儒学历来都十分强调经世致用，强调知行合一，强调道德修养和践履的同一。因此，在从学理上进行探讨的同时，还要从实践上进行工作。杨子彬说过：“在先秦，儒学本来就是一种生活方式，从政、治学、从教或经商都不失儒家本色。所谓‘还其本来面目’，不仅发明孔孟之道的本然，而且要恢复儒学之为生活的品格。”[杨子彬主编：《国学论衡》第1辑，第285页，兰州：敦煌文艺出版社1998年。]1982年8月，在台北召开的“当代新儒家与中国现代化”的座谈会上胡佛发言说：“新儒家思想可能还停留在一个学术思想的高层次上面。如果新儒家的思想还不能落实到制度、行为的层次上，而在社会里发挥功能，那么究竟只是学术，不能发挥原来所想象的那样大的社会作用。所以，我连带的想到一些问题：就刘述先先生所谈的，若要从民本思想转变到民主思想，等于要脱胎换骨，经过大死大生，那么，停留在高层次的儒家，就不易落实了，就难发生什么作用了。”[刘志琴编：《文化危机与展望》下，第566页，北京：中国青年出版社1989年。]现代学者已经习惯了在高等教育和科研部门进行学术研究就教育工作，所谓“体制”内的工作，这必然存在很多的局限，其中最重要的就是以儒学为主的中国传统文化的弘扬只停留在书本上、讲坛上，与社会实际越来越离的远。没有实际生活的实践，一切的研究及其成果（文章、书籍）都只不过是摆设，有时甚至变成追名逐利的工具，最多只有短暂的意义。对此，蒋庆批评到： 新儒学使儒家的政治理想不能落实列当代中国的社会现实中，从而使儒家的天道性理挂空飘荡，成为诱人玩赏的无谓光景。我们知道，儒学不是形而上学，儒学认为天道性理一定要落实到具体的现实生活中才会有意义。一旦离开了现实生活，天道性理就变成了抽象的观念，从而成为无用之物。所以先儒一直强调道在伦常日用，强调既高明又道中庸，强调即用显体。但是，在新儒学看来，天道性理只是一些抽象的哲学观念，可以通过推理思辩获得，这些抽象的观念本身就具有意义，不必在具体的现实生活中去把握其内涵，更不必落实到具体的现实生活中去实现其意义。这样，在新儒学的眼中，道可以离开伦常日用而独立，可以只高明不道中庸，可以离用显体。新儒学这种把儒家理想与社会现实割裂开来的作法未必是新儒学的主观意愿，但新儒学未能开出新外王使天道性理不能落实列现实生活中在客观上确实把体用打成两片。由于现实生活中不能体现出天道性理的价值，现实生活就丧失了意义，变成了荒谬的存在，许多现代虚无主义就趁虚而入，腐蚀了人们的心灵，使人们把新儒学看成一种于世无补的学术摆设[蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)，1991年第1期。 ]。 三、儒学传统的三元和合结构 人类历史上出现过的伟大思想文化都包含着三个部分：一是深植于人生命深处的天道性理，所谓形而上学的哲学和宗教层面，二是将此天道性理落实到入间社会，形成体现此天道性理的典章制度，三是将此天道性理落实到人间社会，形成良好的社会秩序、淳美风俗。在中国传统社会中的儒学一般可以分为三个层面：一是心性儒学，二是历史上与政治意识形态相关联的制度化儒家伦理（内容是以“三纲”为核心的社会规范），三是世俗化的儒家伦理[郑家栋《断裂中的传统》，第19－21页，北京:中国社会科学出版社2001年。]。随着传统社会政治结构的解体，“制度化的儒家伦理”，当然早已不复存在，“心性儒学”主要以学术思想形态存在于高等院校、科研机构；“世俗化的儒家伦理”情况则比较复杂。台湾林安梧认为秦汉以后儒学的三个面向：生活化的儒学、批判性的儒学、帝制性的儒学。“帝制性的儒学”是从西汉董仲舒后所展开的一种历史走向，这样的儒学为帝皇专制所吸收，而成为帝皇专制者统制的工具。“批判性的儒学”则禀持着尧舜之治的理想，格君心之非，与帝皇专制形成对立面的一端。至于“生活化的儒学”则强调人伦孝悌与道德教化，它与广大的生活世界结合为一体，成为调解“帝制性的儒学”与“批判性的儒学”的中介土壤，它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。儒学的这三个方面向，就中国自秦法帝皇专制以来的传统言，无疑地，帝制性的儒学居于核心地位，它支配一切、统理一切，它压抑了批判性儒学的发展，它异化了生活化儒学的原貌。它使生活化的儒学成了控制百姓的工具，它使得批判性儒学委屈而不得申张。然则，生活化的儒学就像土壤一样，生养着儒学的生命；而批判性的儒学就像贞妇一样，劝谏着夫君。”[林安梧：《对儒家“伦理”概念的反省与考察》，陈明主编：《原道》第2辑，团结出版社1995年。]刘述先说儒家可以有三种传统：“（1）精神的儒家（Spiritual Confucianism），这是指孔孟、程朱、陆王的大传统，也正是当代新儒家通过创造性的阐扬与改造力求复兴的传统。（2）政治化的儒家（Politicized Confucianism），这是指由汉代的董仲舒、班固以来，发展成为朝廷意理的传统，以纲常为主，但也杂入了道家、法家以及阴阳家的因素。（3）民间的儒家（Popular Confucianism），这是在草根层面依然发生作用的信仰与习惯，重视家庭、教育的价值，维持勤劳、节俭的生活方式，杂以道教、佛教的影响，及至鬼神的迷信。”[刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，第16页，北京，中国社会科学出版社，2001年。]大陆有学者认为：对于古代儒学，至少可以从三个角度来把握。第一，有作为学理的儒学。儒学是一种行之有效的社会组织原理，体现人类性或合群体性，具有普适价值。孔子创立的儒学，只是百家中的一家，并不是官方哲学。后儒讲论儒学，也不都是站在官方的立场上，有许多人是当作学理来研究的。第二，有工具化的儒学。汉武帝采纳“罢黜百家，独尊儒术”的政策以后，儒学从一家之言上升为官方哲学。值得注意的是，即便儒学在意识形态领域获得主导地位以后，并不是只有一种声音，而是有多种声音。第三，有作为生活信念的儒学。儒学在中国已经有几千年的历史，已经深入到人民群众的精神世界和生活世界中，成为中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。作为生活信念的儒学，有别于贵族化、制度化、政治化的儒学，可以称之为民间儒学或草根儒学。这样的儒学，具有十分广泛的社会基础[宋志明：《儒学的价值究竟在哪里——儒学的前天·昨天·今天》，《人民论坛》2009年10月19日。]。 结合前贤的研究和论述,我概括出儒学的基本结构:心性儒学、政治儒学与社会儒学在博大精深的儒学体系中构成一种三元合和关系。 心性儒学具有精英性、神圣性、学术性、理论性；政治儒学具有制度性、规范性、宰制性、官方性；社会儒学具有民间性、世俗性、大众性、草根性。所以人们对这三个层面的关系有不尽相同的论证。 心性儒学。1949年后，一部分儒家学者流落到香港和台湾，在欧美风雨笼罩下的边缘地带，继续从事儒学研究和传统文化弘扬的事业。他们对大陆共产主义持批评态度，但他们不是政治活动家，他们的大部分精力用于文化讨论和学术研究，独立于政治权势之外，保持着儒家传统的自主性和批判精神，办教育，创刊物，撰论著，发宣言，进行理论上总结和创造，形成了一个现代新儒家学派，有一批弟子和追随者，并逐渐把影响扩展到了国际上。1958年初，张君励和熊门弟子唐君毅、牟宗三、徐复观三人，在香港联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，提出了当代新儒家“返本开新”的思想纲领。在《宣言》他们中说：“中国古代文化之有一脉相承之统绪。……中国历史文化中道统之说，或非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实，此事实，乃源与中国文化之一本性”。关于这个中国文化的“一本性”，他们认为“当以心性之学为其本原”，因为“中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦儒家道家思想中，实已早以其对心性之认识为其思想核心。……古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法，固是晚出的。但后人之所以要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国学术文化，当以心性之学为其本原”、“此心性之学，是中国古时所谓义理之学又一方面，即论人之当然的义理之本原所在者。此心性之学，最为世之研究中国之学术文化者，所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”。直面以儒学为代表的中国文化在20世纪所遭遇的挫折，他们自信地断定：先秦儒家乃是中国文化学术生命的源头，儒家的心性之学是中国文化的脊髓所在。他们强调中国历史文化为一活的精神生命存在，儒家的道德理想和宗教精神对人类社会具有普遍意义，它与现代科学、民主并不矛盾，而且还成为发展科学民主的内在基础。他们通过正面阐扬儒家的精义和真精神，在西学大潮席卷中国大地，文化激进主义占据上风的情况下，在边缘地带保存了儒学的命脉和生机，使之不绝如缕，成为日后儒家文化复兴的重要凭借。而且在一定意义上说是对大陆割断儒家传统的一种弥补和制衡。但是，应该看到，精英儒者们尽管对儒学从学理上有很深的挖掘和广泛的开拓，也有自我生命的体验、证悟，但总体上看并没有把儒学内在生命力真正发挥出来，以与现实的社会实践结合，产生应有的社会效应；同时与民众生活还有很大的隔膜，无法为普通民众所认同、接受，也就未能发挥应有的社会作用。 传统“心性儒学”层面包涵有两个方面的内容：“尊德性”和“道问学”，而不仅仅是一种观念和学理的存在。在“心性儒学”这一层面，儒学当然在“道问学”上有一套观念和思想的系统；但它更注重在“尊德性”方面的成就，表明儒家所倡为学之道，乃以“尊德性”为其核心。儒学以“尊德性”为核心的“尊德性”与“道问学”统一的精神，使之不局限为一种学理系统，而同时亦以一种道义担当的精神，体现于圣贤的“践形”活动，以活生生的人格力量，昭示于现实社会生活，从而体现着一种拟于宗教的教化功能。由此，传统的士人、思想家乃构成为中国传统哲学、文化理念之“以身体道”的阶层或肉身性的体现。……。“心性儒学”处于虚而不实的失位的状态，致力于“实”的意识形态化的西方思想亦由于缺乏历史文化的内涵而流于“无根游谈”，无法与民众日常生活相切合[李景林：《本虚而实——儒家教化理念的立身之所》，国际儒学联合会编《儒学与当代文明》（卷二）第595-596、601页，北京：九州出版社2005年。 ]。心性儒学主要缺陷是：“新儒学在关注生命与心性时出于孤臣孽子的激愤心情表现出了一种极端化的倾向，这种极端化的倾向使新儒学不能越出生命与心性一步，而是萎缩在生命与心性的领域内优游涵泳，潜沉玩素，最终未能开出新儒学所希望开出的新外王。”[蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)，1991年第1期。 ] 政治儒学。蒋庆认为政治儒学源自儒家的经学，主要源自《礼》与《春秋》最能发挥《礼》与《春秋》精神的是春秋公羊学，故儒家的政治儒学主要指春秋公羊学。春秋公羊学开创于孔子，发展于公羊，光大于荀子，完成于两汉(董仲舒、何休)，复兴于清末(刘逢禄、康有为)，是我国儒学传统中另一支一脉相承的显学，是区别于心性儒学的另一支儒学传统。政治儒学是关注社会的儒学。政治儒学与心性儒学不同，不关注个人生命的成德成圣，而是关注社会的完善和谐。政治儒学不从倾人生命心性的角度孤立地来理解人性，而是从人相互联系的社会关系中来理解人性，把人看作是一种社会关系中的存在，而不是纯粹的个体存在。因此，要建立一个完善和谐的社会就不能靠个人的成德成圣，而必须靠纠正或改变社会关系，如正名、复礼、变周之文从殷之质等。在政治儒学看来，社会关系是人类存在的基础，人不可能离开人群与鸟兽同群而完善自己的生命，人生命的完善只有在社会关系中才有可能，所以政治儒学把用心全放在社会关系上，把社会关系的改变看作是完善人生命的先决条件。正是基于这一理由，孔子才把复礼看作是悠悠万事中最大的事，《春秋》才正夫妇之始，荀子才主张自明诚而非自诚明。总之，政治儒学的立足点是在社会关系上，而不是在生命心性上[蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)，1991年第1期。 ]。 蒋庆的《公羊学引论》[蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年6月，《国学从书 》之一。]“希图从（公羊学）中发掘出儒家传统的政治智慧，以解决中国政治文化重建中如何吸取传统思想资源的问题”，“重构儒学，重建中国文化”。作者认为，把全部儒学等同于心性儒学(为己之学)是片面的，这就否定了儒学的政治智能和制度建构。公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学，反对将儒学封闭在生命心性、个体存在、形上超越的领域。公羊学是在黑暗时代提供希望的实践儒学，不是空想；公羊学为儒家政治智能的集大成者。蒋庆的《政治儒学》[蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2005年。]无疑是从政治角度探讨儒家文化与现代政治关系的力作。作者既批评反传统的西化路径，又不满意新儒家内圣开外王的徒劳努力，而独辟蹊径，区分儒家理论中的“心性儒学”与“政治儒学”两个方向。他声称，儒学传统中有一条明显的政治儒学传统。“政治儒学”是儒家特有的“外王儒学”、“制度儒学”、“实践儒学”、“希望儒学”。作者希望扬弃从内圣开外王的努力，而恢复儒家“以制说经”的传统，用制度解释经典，丰富经典，从而开辟中国政治制度发展的新路径。 社会儒学。关于社会儒学的概念现在还不是十分的清晰和统一，但基本的含义不外是强调儒学要发挥其应有的社会功能、作用和影响。当今儒学复兴有“上行路线”和“下行路线”之说。所谓“上行路线”，就是与现现行政治相结合。更激进的看法是“儒化”共产党，以儒教“替代”现有的国家意识形态，并有具体的实施措施和方案。对于这些观点我是有保留的。当今儒学的发展阶段与当今政治的现实状况，决定了今天儒学很难同时也有很大的风险与现实政治结合。难在当政者意识形态的主导地位很难改变，统治集团超社会的利益占有很难放弃，官僚阶层的腐败不堪的很难根除。今天的新权威主义者要政府从儒学中寻找执政的合法性根源尽管不无道理，但是对儒学的工具性利用和对中国民主发展的阻滞又是颇为危险的。因此，笔者认为儒学只有在“社会”层面才能够获得真正鲜活而持久的生命，而不是在“政治”层面乞讨生存空间。在古代社会，儒学获得旺盛生命力的时期，都是儒学回归“社会”的时期，我想今天也应该不例外。传统社会中儒学的“落脚点”，也就是它的社会功能的实现，落实在“家”与“国”两个密切联系，共同一体的结构上。而今天，在“家”的范围儒学已不能发挥传统社会的道德、礼仪教化功能；在“国”的领域已经被纳入意识形态体系，成为统治思想。但是，在“社会”这一领域倒是具有非常广阔的发展空间，所以可以把“家国一体”转化为“社会本位”。换句话说，使儒学从“政治儒学”向“社会儒学”转化。 心性儒学因为主要是精英知识分子的知识和力量构建，也可以称为“精英儒学”；社会儒学是面向大众的，以日常伦理为基本构成，也可以称为“大众儒学”、“民间儒学”、“草根儒学”、“世俗化的儒家伦理”，等等。 社会儒学的基本层面是民间社会，与百姓人伦日用有密切的关联。杜维明说：“从儒家来看就是这样，它的社会基础是广大的人民，甚至可以说是农民。这也是它的意识形态的一个特色。它的传统养分必须来自广大的人民，如果百姓人伦日用之间和它没有关联的话，这个传统就没有什么生命力和现实意义了。它不是靠上帝的指示，不是靠哲学的睿智，也不是靠内在引发的精神体验。”[杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》第二卷，武汉：武汉出版社2002年，第606页。]从这个意义上说，社会儒学就是民间儒学。“民间儒学”也被称为“草根儒学”，就是指普通民众对儒家精神的无意识认同，是“日用而不知”的儒学，是存在于普通百姓生活方式、生活习惯、风俗习气、品行操守中的儒学。其实，儒学本身就是草根哲学,源于民间、依靠民间、植根民间，在民间社会中生长，在发展过程中切合于民众生活，贯穿于民众的伦理实践。有学者论民间儒学说： 民间儒学即儒学的民间形态。它既是传统民间儒学的延续，又是新的历史时期应对人类问题对儒学的新发展。扎根于民间社会，切合于民众生活，贯穿于民众的伦理实践过程是民间儒学本色，大众化、草根化、世俗化、生活化、实践化是民间儒学最基本的特质，从这个意义上说，民间儒学也可称为大众儒学、草根儒学、世俗儒学、生活儒学、实践儒学。 从传统意义上说，民间儒学是相对官方儒学、权力儒学而言的。当官方儒学解体之后，它主要是相对于学术儒学或精英儒学而言的。相对官方儒学，民间儒学既不是任何政治势力或政治权力的寄生物、附庸，也不是指导或规范政治构架或权力运作的操作性原则，总之，现代民间儒者必须放弃那种“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”的怪想，走出所谓政治儒学的迷思，放下身段，走向民间，呼应民间的诉求，顺乎人心之需要，在乡间、在村野、在社区、在校园，在一切有人活动的地方，重建儒学的生活规范，儒学的价值信念。 相对精英儒学或学术儒学言，民间儒学是大众的而非精英的，是通俗的而非学术的，是生活的而非理论的。一般说来，它重下（社会层位）贯的而不重上（社会层位）达，偏重宣介而不重学究式研究，一句话，在理论上，它更重对古人话语的现代性诠释、现代性转活，重“述”而不是“作”，或者说寓“作”于“述”中[颜炳罡：《民间儒学何以可能？》，单纯主编：《国际儒学研究》第367-368页，北京：九州出版社2006年。 ]。 作为社会儒学主体的大众儒学并不排斥精英儒学。如果说大众儒学体现着“道中庸”话，那么精英儒学或学术儒学则代表着“极高明”。而“道中庸”无“极高明”之贯注，不是真正的“道中庸”，甚至会沦为平庸；相反，“极高明”不能下贯于“道中庸”，也不是真正的“高明”，甚至可以是孤明，孤明即不明。“极高明而道中庸”体现了儒家的精义、儒家的真精神，是儒家有别僧、道、耶、回处[颜炳罡：《民间儒学何以可能？》，单纯主编：《国际儒学研究》第373页，北京：九州出版社2006年。 ]。有学者论曰： 传统中国社会“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本是密切相关、互动相成的两个层面。《礼记·中庸》讲：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”“察”者，著也。此显著于“圣人”智慧与人格者，就是我们今天所说的“心性儒学”；而其见诸愚夫愚妇日用常行者，即所谓“世俗化的儒家伦理”。这两个层面的关系，也就是今人所谓精英文化与民众文化的关系。儒家所理解的“道”，既存诸百姓人伦日用，又超乎这人伦日用。这个“超乎”，即在于此精英层面对后者的一种反思、自觉、提升、点化的超越作用。二者在这种相成互动的张力关系中，适构成一种良性的、活生生的文化生命存在[李景林：《本虚而实——儒家教化理念的立身之所》，国际儒学联合会编《儒学与当代文明》（卷二）第594页，北京：九州出版社2005年。]。 就心性儒学与政治儒学的关系，有学者论证说：“当代中国儒学的任务就是在弘扬心性儒学的同时继承政治儒学的传统，不仅要用政治儒学去批判现存社会政治，建立起体现天道性理的现代政治礼法制度，还要用政治儒学去批判心性儒学极端生命化个体化的倾向，又用心性儒学批判政治儒学可能异化为纯粹意识形态的倾向，使二者之间保持良性的互补关系，从而使儒学能发挥全体大用而形成一健全完整的现代新儒学。”[蒋庆：《政治儒学》，第117-118页，北京：三联书店2005年。 ]政治儒学与心性儒学的关系是可分而互补的。（一）相对的区分：心性儒学解决个人生命安立问题，政治儒学解决政治制度合法性问题。心性儒学是个人道德实践问题，政治儒学关系到国民全体的生活环境问题。心性儒学主要涉及私人领域，政治儒学涉及公共领域。心性儒学是道之作用表现，政治儒学是道之架构表现。心性儒学主要出于个人之自觉，政治儒学是儒家基本价值之规范化制度化。心性儒学的目标是成贤成圣，有出世向度。政治儒学的目标是政治秩序和社会道德秩序，不直接以塑造圣贤为目标，出世向度不明显。总之，心性儒学主要关注“内圣”，政治儒学主要关注“外王”。传统儒学主张内圣直统外王，圣王合一。现代政治儒学主张内圣与外王是“曲通”。内圣与外王是相对区分的。之所以区分是相对的，因为虽然心性儒学与政治儒学有如上区分，但是两者并不是截然互不相干的，都是天道的或直接或间接、或中心或边缘的表现。（二）心性儒学超越地评判政治儒学。道德价值标准发于人心之自觉，人心对天道的体认。因此，世间的价值标准折衷于圣贤之智慧、见解。圣贤之智慧、见解，对世间一切人事具有道德评判的权威。政治也是人事活动，政治人物未必是圣贤，故心性儒学把握着价值标准，对政治儒学之走向有评判作用方可。因为心性在道德含量上高于政治，而且圣贤之心是神圣天道的直接表现，所以这种评判是“超越”的评判。（三）政治儒学为新性儒学提供实践的制度基础、社会基础。心性儒学，如果没有政治儒学为其提供制度基础、社会基础，就会使心性价值拘于内心，不能通畅。就容易飘零，成为游魂。就会容易枯槁，不容易发扬光大。理想与现实就会严重冲突，甚至酿成社会悲剧[米湾：《心性儒学与政治儒学》（2005-10-3）“洙泗会讲发言稿”，见汉网。]。 因此，社会儒学以社会为本位，但并不是不关心人的内在心性修养和国家的政治运转与制度建构，它与心性儒学和政治儒学有密切的关系，这就是对心性儒学的滋养和对政治儒学的匡正。 四、社会儒学的意蕴与展开 （一）儒家的社会使命与教化功能 一直到民国以前的中国政治除了时间轴上的久分必合，合久必分这种多元统一现象的存在以外，还有就是小政府，大社会的状况。整个的民间社会是一个空间很大的多重结构的、有调节能力的、有弹性的社会，这个社会里有很多管道作为自组织系统，民间儒学或草根儒学是在社会底层起良性作用的力量。先秦以前的政治体制是民族轮流坐庄式的，如夏、商、周就是如此，但到了周代就有了新的因素，这就是宗法制与分封制的结合：分封制是各自为政的松散的政治联盟，犹如今天的联邦制，但“联”在一起的不是法律，而是在宗法血缘基础上的礼制。秦汉以后实行政治大一统，郡县制被分封制更强化了中央集权，但由于中国实在太大了，各地政治、经济、文化、风俗习惯的差异始终存在和变化，所以中央集权始终是有限度的。尽管名义上是“普天之下，莫非王土”，实际上在许多地方是“天高皇帝远”，百姓处于自然生存状态，只要赋税一纳，实际上的政治关系是相当淡薄的。相应地，各地往往形成一种以家族为核心的地方自治，而这种地方自治是以儒家思想是以为主导的。因为政府管不到下面,维系整个社会人心的主要还是儒家文化。进入官场的有士大夫，在民间底层社会的有绅士来承担这样的文化活动。儒家的社会空间很大，例如民间自治，有乡约，有乡练团练武装，有各种祭祀礼仪活动与宗族、家族、祠堂，商会和行会组织，有各种民间宗教、地方自治、绅士集团与士农工商等各种社会团体，有民间文化、教育、技艺活动的活动等。儒者“作为文化精英，他们是社会意义的施赋者以及政府权威合法性的论证者。这主要通过教育得以实现。特别是儒家浸润于集体精神之中，献身于积累符号资本的长期性投资，以之作为内在于社会的基础重建策略。”[杜维明：《个人、社群与道》，《杜维明文集》第四卷，武汉：武汉出版社2002年，第643页。]民国时期梁漱溟等“乡村建设”派依托的就是这样一个社会文化背景，但是在那个时代这样的社会文化背景正在激烈的社会变革和战乱中迅速消失，梁漱溟作为最后一个儒家做了很大的努力最后还是无奈地失败了。 儒家所实践的社会使命主要有两个：一是政治取向即对统治者施加政治影响；另一则是社会取向即对民众进行社会教化。社会儒学关注社会，但不是国家的异己力量和反对力量；关心政治，但不依附于权势、寄生于体制，甚至要有抗议精神，批评时政。社会儒学，有着强烈的政治关怀和“人溺己溺，人饥己饥”的历史担当，关切国家民族、关心现实政治也是社会儒学的应有之义，“以道易天下”、“天下归仁”是其理想目标。孔子一生收徒授业周游列国十四年，汲汲而求，一方面试图得君行道，推行自己的政治主张和治国理念；另一方面则是导人以正，使社会人心向善，使“天下归仁”。社会儒学以儒家的“道”为终极的形而上追求，但认为“道”不在抽象的概念体系中，而在具体的社会现实中，故孔子《春秋》曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）。孔子整理诗时把描写男女相爱的诗列为《诗经》的第一篇：“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”(《诗经·国风·周南》)，就包含了夫子对社会基本秩序构建的高深见解和指导思想。“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎，惟孝！友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。”（《论语·为政》）孔子认为，从事人间的伦理实践就是为政，何必一定侧身政治才算是为政呢？这是社会儒学的致思方向与发展道路。杜维明说：“先秦儒学基本上是通过教育，通过思想的努力来发生极大影响的，而不是通过实际的政权形式，从由上至下的控制来影响社会的。可以说，原始儒家的动向是通过教育，是通过教化来转化政治，而不是依赖政治权力来塑造理想的世界。……是从教育，从做人的道理，从教化、思想和实践来转化政治的。”[杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》第二卷，武汉：武汉出版社2002年，第598-599页。] 荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，法先王、隆礼义、谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困、冻餧，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不必分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。”“美政”就是要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则，化民成俗。在荀子看来，儒家能够遵循先王之道，其社会的榜样只有是其他士人无法比拟的，一定会形成清平的国家政治；若不被任用，地位在人下，也必定会以自己的道德影响形成醇厚的社会风气。这就道出了“儒者”的政治和社会文化功能。其实，美政即可美俗，美俗可带来美政。儒家作为敬重人生，关怀世事的“社会良心”，站在“政”与“俗”之间，发挥其“美政”与“美俗”的双重功能。 儒者通过汉代的乡举里选和隋唐以降的科举制度，“士”可以通过考试进入官僚集团，即所谓“学而优则仕”，成为士大夫，整个官僚系统大体上是由“士大夫”来操纵的。通过宗族、学校、乡约、会馆等社会组织，“儒者”成为民间社会的领导阶层。现代政治趋向民主自由，重视个体价值和普遍人权，给予大众更多的权利，都是社会儒学的应有之义。除了具体的政治操作，为了现代政治打下良好的社会基础，需要儒者深入民间，化民成俗，也仍然是现代为政的最好方式之一。 儒家历来重视社会教化。孔子以前的中国社会是一个政教合一，官师不分而以“教”化天下的社会。这里的“教”大致包含相当于今天的宗教、教化、教育三方面的意思。《周礼》中属地官,有大小司徒、师保之属,其中大司徒的职责中有所谓的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一日以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三日以阴礼教亲，则民不怨；四日以乐礼教和，则民不乖。五日以仪辨等，则民不越；六日以俗教安，则民不偷；七日以刑教中，则民不虣；八日以誓教恤，则民不怠；九日以度教节，则民知足；十日以世事教能，则民不失职；十有一日以贤制爵，则民慎德；十有二日以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面,而《礼记·王制》中亦云司徒“修六礼以节民性,明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足,上贤以崇德，简不肖以绌恶。”陈澔在这一节下注云:“此乡学教民取士之法也,而大司徒则总其政令者也。”《礼记·王制》:“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”可见，当时的政治就是教化，教化就是政治，二者难分难解，浑然一体。章学诚《文史通义·原道中》云:“教之为事,羲、轩以来，盖已有之。观《易·大传》之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外,别有所谓教法也。虞廷之教，则有专官矣；司徒之所敬敷，典乐之所咨命；以至学校之设,通于四代；司成师保之职,详于周官。然既列于有司，则肄业存于掌故，其所习者，修齐治平之道，而所师者，守官典法之人。治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉？” 三代政教合一，官师不分的局面在春秋又被打破了，于是出现了《庄子·天下》篇中所谓的“道术将为天下裂”的局面，道术之分裂，乃是道统、政统、学统、教统的分裂。孔子不仅仅重视学校教育，也注视社会教化，即对老百姓的道德教化。孔子认为士人在承担了道的前提下还应该以天下苍生为念，推己及人，教化天下，使天下归仁。《论语·宪问》:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”这段话体现的正是孔子通过教育培养士人使其担当起教化民众的责任并进而改造社会的思路。那么如何安人、安百姓呢?孔子认为应在“富之”的基础上“教之”使安,《论语·子路》:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”这里的“教”就是社会性的了，其内容就是价值理性的“仁义道德”，而其教的手段则是灌注入“仁义道德”的精神的诗书礼乐。梁漱溟在《中国文化要义》第十章“治道与治世”中说：“教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首,特见敬重于社会者,正因他‘读书明理’主持风教,给众人作表率。有了他,社会秩序才是活的而生效。” （二）修道谓之教 儒家的教化是“道”与“教”一体之教。儒家的“道”为儒家道统之哲学根本，传统道统是中华文明历史经验的升华，也是哲学思想的大本大源。孔子对春秋时代的社会有一个基本的判断：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）这段话显然是孔子考察了历史和现实而得出的结论，是站在道的高度为社会的评判。要复兴礼乐，他认为不能光讲礼乐本身，还要追溯礼乐背后的“道”——用今天的话可以说就是一种历史规律、文化精神、社会理想、政治理念。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，是儒者的文化良知促使孔子走到了历史的前沿，立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子的“道”自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的，其传统资源主要是礼乐文化，其价值指向基本上是人文精神，其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建。在就使他的“道”具有了更为广泛、深刻的历史文化意蕴。 道的下贯和落实就是所谓的“教”。“修道谓之教”，意味着知道、明道、守道、修道、得道。教之以道，就是儒教之“教”的基本含义。所以，儒家讲修道为教，这不是佛家道家离世孤修的纯粹生命修炼，而是内圣外王在儒家“教统”上的体现。例如郭店儒家竹简填补了孔孟之间的一段思想空白，探讨了性、情、心、道与教育之间的关系，提出了缘情立教、教化成性的思想。在此基础上，描述和论证了以物动性，以悦逆性，以故交性，以义厉性，以势黜性，以习养性，以道长性的情感教育过程；提出了知情体道，由义入道，内外双修的成德途径；立了“金声玉振”，内外和谐，天人合一的理想人格。这些思想上承孔子，下启孟子，以情性论为特征，对我们理解儒教之“教”有多方面的启示[姜国钧：《缘情立教 内外双修——郭店楚简所见儒家学派的教育思想》，《现代大学教育》2004年6期。]。韩愈解释他的“道统”说：“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗、书、易、春秋；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫、室；其食，粟米、果蔬、鱼肉——其为道易明，而其为教易行也。”所谓“先王之教”，就是一种传承已久、世代接续的信仰体系，这种信仰体系的核心价值就是“道”。朱子之学能够“致广大，尽精微，综罗百代矣！”[《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八。]其理学也可以叫做“道学”，其“道”或“理”字统摄了儒、释、道三家的基本义理，集中华文化固有的道统、教统、法统、政统、学统、文统和传统为一体，成为当之无愧的集大成者。但是，必须看到，在朱熹那里儒家的“道统”由“学统”下学上达得到充实、拓展与发展，使原始儒学提升为“新儒学”。“新儒学”所持“道统”之“道”则包括孔孟之道的核心价值，又融纳了道家之道，吸收和内化了外来的佛教之道，把儒家道统推到了一个新境界，在儒学发展史上占据了极其重要的地位。 （三）儒家教化的三维展开 儒家“教化”的具体展开有道德教化、礼乐教化、宗教教化。 1、道德教化。《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，儒家对道德教化的重视在世界各国史上是无与伦比，因而对后世的影响亦罕有其匹。早在西周就有了敬德思想。敬德在周人有不同的表述，如“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”、“敬德保民”、“明德慎罚”等。孔子认为社会秩序混乱是因为人们道德全面败坏的结果，于是提出了以“仁”为核心的道德规范体系，把道德教化的范围逐步扩大到重视社会的全体成员的道德教化，确立了以德教为先的原则。在《论语》中有不少条目阐述了这一观点，如“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。即是认为，青年人要首先把孝敬父母、尊敬兄长、言行有信、博爱大众、亲近仁德等做好后，再去学习文化知识。孔门四科中，也以德行为首（《论语·先进》）。在政治上孔子要求统治者做到“为政以德”，以德化民。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）告诫统治者只要实行仁政德治，便会像北极星受到众星环绕那样得到臣民的拥戴。从孔子开始明确地将道德教化置于政令刑罚之前、之上。《论语·为政》载：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·颜渊》又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”君子的道德人格就象清风拂草那样对社会大众产生好的影响，就是说在上位者要注重自己的道德修养，以自己的人格风范熏陶天下，而不是以赤裸裸地政治法律力量强行控制人民，这样才能实现一个“德化”的社会，真正达到天下大治。可见，孔子在治国为政上注重德教，主张以道德教化为先。孔子的道德教化思想奠定了后代统治者以道德教化治国和后世儒者化民成俗的思想基础。 儒家以六艺为教，其重点不在理论知识而在社会实践，是以六艺中所蕴涵的精神来进行社会教化，以达到人变化气质、好德慕义、群体和谐、风俗美善的社会效果，这也就是儒家孜孜以求的王道理想。孔子在《论语·述而》中说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”又《礼记·经解》载孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜靜精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”以孔子的看法，为学虽要涵泳于知识技艺，但却必须以道德仁义之成就为其本。儒学六艺尽管包涵丰富的知识技艺，然其要旨则在于对学生德性的教养和敦民化俗的功能。孔子以六艺教人划时代的意义就是宫廷之师儒成了社会民间之师儒,使儒家的教化扎根于社会民间并在此一阵地上培植人之理性从而影响社会政治,在儒家的一般观念中,只要社会民间人人拥抱价值理性,那么它无疑对朝廷政治形成一个压力场,并因此纠正无道的政治而使天下归于和谐,其思路是典型的用思想文化解决社会政治问题的范式,因此儒家特重教化，特重在社会民间的经营[刘文勇：《为天下而教化:儒家教化说之精神再检讨》，《西南大学学报(人文社会科学版) 》2007年第4期。]。 2、礼乐教化。儒家特别强调礼乐的社会教化意义。儒学与社会的密切关联，就集中表现于它对作为社会生活样式的“礼乐”的关切。杜维明论证说：“在儒家的脉络中，‘礼’与人类沟通的社会视界密切相关。……由《礼记》所代表的社会视界，不是将社会定义为一种基于契约关系之上的对立系统，而是一种强调沟通的信赖社群。由士、农、工、商四民分工所组成的社会，是一种协同运作。作为对这一协同运作有所贡献的成员，每一个人都有义务承认他人的存在并服务于公益。”[杜维明：《何为儒家之道？》，《东亚价值与多元现代性》，第182、184页，北京：中国社会科学出版社2001年。 ]《礼记·经解》：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”《礼记·乐记》：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”礼乐的制作，乃是置根于人内在的情感生活。司马迁在《礼书》中曾阐述礼的原则和目的说：“缘人情而制礼，依人性而作仪”。《全唐文·卷九十七》“夫礼缘人情而立制，因时事而为范。”礼乐之义，要在其“因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》），故能作为与人伦日用密合无间的生活样式而化民于无迹。儒家重视礼乐之教化作用，但是，这个礼乐的系统，乃是由历史传统之延续而形成的一种普泛的社会生活形式，并非儒家自身所专有的仪式系统。礼乐作为一种生活的样式，携带着丰富的文化信息，并直接关乎人的行为，与民众生活具有一种天然的关联性，能够对人们的修养和社会道德氛围的养成起到潜移默化的作用。这使儒家的“教化”与宗教的教化大异其趣。正如有学者所论：“儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式。儒学于此，并不另起炉灶，独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统。它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统，为中国古代社会所固有。一方面，这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统，作为一种普泛的生活样式，与一般民众之人伦日用，水乳交融，因而儒学所行教化，于中国古代社会，最具普遍性的意义。在这一点上，任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹。另一方面，那不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统，亦具有着一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。这与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质，亦有根本性的区别。”[李景林：《哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质》，《天津社会科学》2005年第6期。] 3、宗教性教化。宗教性教化就是指儒家礼乐祭祀传统所体现的社会教化功能。儒家最具有宗教意味的传统主要是指礼乐文化中祭祀传统。儒家伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，为此，儒家使孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。“君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤？故曰：‘祭者教之本也已。’”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。”“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”（《礼记·坊记》）丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种教化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种训化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。如果对于去世者的丧礼能慎重地处理举行，日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话，社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于纯厚朴素。《孝经·纪孝行章》引子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”意为：父母过世时，要以哀痛的心情隆重料理丧事；在行祭祀时，要以严肃的态度来追思父母，这才称得上孝。孔子这种孝道丧葬视深入当时的民心，对当时的丧葬习俗产生了极其深远的影响。可见，儒家从古代礼乐文化中继承下来的祭祀传统是是教化的一个重要本源。对于儒学的宗教性教化功能，辜鸿铭在《中国人的精神》中进行了的论证：“儒学在中国则为整个民族所接受，它成了宗教或准宗教。我这里就广义而言，而非欧洲人所指的狭义宗教。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海南出版社1996年，第42页。]辜鸿铭认为传统的儒教在古代儒生那里就是一种宗教，但这一种有理性的人的宗教，即“所有有理性的人对此达成默契、决不谈论的宗教。”[ 辜鸿铭：《呐喊》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》上卷，海南出版社1996年，第535页。]这就是说，传统的儒教就是一种以理性为主而能够发挥宗教功能的“宗教”。“中国人之所以没有对于宗教的需要，是因为他们拥有一套儒家的哲学和伦理系统，是这种人类社会与文明的综合体儒学取代了宗教。人们说儒学不是宗教，的确，儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是，儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海南出版社1996年，第37-38页。]这就是说儒学不是严格狭义的欧洲人理解的那样的宗教，但同时又具有欧洲宗教同样的社会教化功能，可以说是有异曲同工之妙。 现代民间大儒段正元在北京办道德学社，后来，南京、汉口、杭州、上海、奉天、荥阳、随县、张家口、太原、孝义、徐州、保定、天津等地也纷纷成立道德学社分社，段正元在各地讲学传道，造成广泛的影响，在民间形成一般的复兴以儒学为主体的中国传统文化的热潮，成为战乱中保一方平安、挽世道人心的正面力量。他的思想与当时已经产生的以梁漱溟、熊十力为代表的新儒家理路大不相同。以教育方式而言，新儒学基本和传统儒学教育相类似，主要是以学校教育为其重心（梁漱溟虽然后来发现这一模式的弊病，把教育的重心放到农民身上，办乡村教育，但还是没有脱离学校的形式），而段正元是把教育的目标放到全社会，走的是传统儒家向上师儒君相，向下教化百姓的道路。他的思想虽然从道家、道教、佛教那里吸取了许多东西，但本质上并不是以宗教立教而是以“道德”立教的。他曾区分“教”与“道”云：“教犹植物之花，道犹植物之本。花由本生，教由道发，花不能离本而生，教不能离道而存。花不能与根本比美丑，教不能与道较高下。道本千变万化，圆通无碍。教则单取一线，有一定不移之方针。道者路也，随人共由，缓急迟速无人限制。教则含专制性质，强迫前行，步步加紧。”认为讲“教”是迷信：“教甚易讲，盖讲教都是迷信，所谓窝起舌头说话，只讲半面。遇着时机秉着一部分天命，各说各的，不管其它方面通与不通。如耶稣云：‘除我以外别无上帝。’要阐其教，使人迷信，不得不然。前大道不明不行之时，万教后学，概在迷信之中。儒家迷信文章；佛家迷信顽空；道家迷信神仙；耶稣迷信上帝；回教迷信真神。其它非儒非佛非道非耶非回之教，亦莫不各迷信一端。非迷也，不明道而行教，不得不如是也。”[以上引文见段正元《道德约言》。]在这样的基础上，他认为西方宗教不如我道德文明，“耶稣教义究不能摆脱简单拘束之宗教思想，于道德文明犹有偏而不全、美而未善之处。”[段正元：《政治大同》。]他批评西方人与基督教“所以当今之世，求诸宗奉宗教者，比比有人；求诸信教而又知重道者，曾不数见。试观泰西各国等，是崇奉耶教，讲博爱主义之文明国也。今乃日寻干戈，置数千万人之生命财产于不顾，则博爱之道何在。”[段正元：《道德学志》。]在预测儒学未来发展的时候提出“三教合流，万教归儒”的思路：“中国数千年来，儒释道三教为纲领。后加入耶回二教，合之为五，犹如五行。其他派别支流，则数之不尽。惟吾自来讲道，则犹尊儒教。儒非专指孔子，凡能言能行，踏实认真；一时可行，万世有益；一人可行，天下有益；有教无类者皆儒也。故以儒为体，以佛耶回各教之慈悲存心养性，实行儒教处世为人。真儒者，贯通天地人，具足智仁勇。各教圣人之实行实德，皆包藏其中。儒实扫除各教之流弊，独现各教之精华，故曰儒为席上珍。惟孔子集儒教大成，足为万世师表。”[段正元：《道善》。]这里段正元对儒学与其他宗教的关系分疏上，所强调的是儒学作为实在的人文主义思想体系，能够包括其他宗教的基本精神但又有极强的实践功能，在本质上具备了兼融其他宗教的素质，有融合诸教的始基。 （四）秦汉以降儒家的教化及组织形态 先秦儒家的教化思想由于诸多原因没有办法得到落实，到了秦汉以后，随着儒家走向政治舞台，汉初诸在反思秦严刑峻法，不行仁义，二世而亡的前提下，强调“治以道德为上，行以仁义为本。”（《新语·本行》），努力使教化与政治结合起来，以政府的力量落实到社会现实中。陆贾说：“故曾闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉？故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民,可比屋而诛，何者?化使其然也。”（《新语·无为》）再严苛的“法教”也不能使人产生孝悌之心，廉洁之行，因为道德是靠教化而不是靠法律惩罚出来的，教化是君主推行仁政的必不可少的工具。董仲舒特别重视教化，把施行教化看成是王道政治的根本，从而实现了“教”与“政”的结合：“教，政之本也。狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”（《春秋繁露·精华》）教化作为政治之本，是与刑罚相对而言的。教化侧重于道德感化和影响，是对人的内心的改变；而刑罚则诉诸威权，对人只能起到阻恶的作用，不能产生徙恶迁善的效果。他在回答汉武帝策问的第一策中就明确地阐述了教化的意义以及推行教化的具体方法。他说：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁，尚未败也。”（《汉书·董仲舒传》）在这里，董仲舒明确提出王道教化的主要手段——学校教育，王道教化的主要内容——仁、谊（义）、礼（后来又扩充为三纲五常），王道教化的目标——教化行而习俗美。如何实行王道教化？董仲舒的主要手段就是大力提倡学校教育，呼吁国家设立太学，地方设立庠序，来推广社会教化，形成良好的社会习俗。董仲舒尤其重视太学建制，认为，朝廷求得贤才最根本、最可靠的办法，是兴办太学，通过教育培养贤士。但是，我们应该看到，汉儒的教化实际上是政治教化，即希望统治者自上而下地进行教化，目的就是为了维系自己的统治。特别在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，汉代的教化主要就是维护大一统的政治局面，统一民众思想，确立社会是非价值标准，具有强制性，民众是被动的，缺乏自觉性、主动性，一定程度上异化为统治术。 儒家教化到宋明以后由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。正如有学者所论：“儒学在中国社会中发展，并不只靠学术性组织和国家政治教育体制。过去一直以为是如此的，故研究者眼光只集中在学者、学派、科举官僚系统、国家政策、国家祭典、教育体系上。殊不知儒家思想之所以能普遍浸润到民间具体的生活中，达到百姓日用而不自知的地步，并不只靠著这些。国家政治教育体制，固然在实现儒家思想时，效力宏大；但广大平民，不参与政治又未入学受教的老百姓，其儒家教养由何而来？这些人及其生活世界，也是学者与学派触及不到的领域。因此，儒学在中国社会中之所以可以推广普及，成为人民生活的具体伦理与价值观，仰赖的，还另有一套社会性组织和一套宗教性组织。”[（台湾）龚鹏程：《儒学与儒教》，《儒学新思》，北京：北京大学出版社2009年，第417页。]其中代表性的就是乡约和社学。在中国传统社会，掌握实际控制权的官吏很少。一个县官有时要控制25到80万人，而所有衙门之内的人有时就是十几个或者几十个。没有军队，没有警察，靠的就是像乡约、社学、圣谕之类的教化力量。这是传统社会中的互助组织，也是一种社会制约。[杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》第二卷，武汉：武汉出版社2002年，第607页。] 始于北宋的乡约组织特别具有典型意义。乡约始于北宋，盛行于明代，流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织，作为一种特殊的社会控制形式，是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗，是一种地域性的道德规范，甚至带有法律的性质，它融政治管理与社会教育为一体。北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约，规定同约人要“德业相劝”，“过失相规”，“礼俗相交”，“患难相恤”，以儒家移风易俗为终极理想，使“关中风俗为之一变。”在吕氏兄弟及其邻里发起的乡约是一种自发性的，是本区域本宗族、本姓氏、本血缘的族人或乡民共同发起，主事的是族内有相当文化、威望的人，受衙门的管束不大。乡约后来才受政府权力介入的。后来，朱熹加以修订，并在乡村广为推行，成为中国农村很多地方采用的一种自治性社会制度。明儒对民间社会的注视更体现在乡约制度上。王守仁在南赣作地方官时，曾仿《吕氏乡约》，并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》，其乡约组织有严密的管理制度，乡所或会所设立在距离各村等距的中心地方，实行会费与制度，规定乡约领导在实施管理和教育时要注意积极引导和正面教育，其主要目的是为了加强乡村管理和教化，成为一种地方自治性质的“政教合一”的组织形式，使儒家教化普遍且深入村社鄉里。中国现代史上有梁漱溟先生也模仿《吕氏乡约》和《南赣乡约》的组织形式，推行乡村建设，并倡办“乡农学校”。这些都是在国家政治体制之外的政治和文化活动。正因为如此，后来才引起了专制政府的警惕，清代以后，封建专制加强，乡约不得已沦为政府控制乡村的一种工具。 （五）明清儒学的社会、民间转向 汉代儒家参与政治实践，使儒学基本精神发生了变异，形成的“帝制性的儒学”其基本立场是国家——皇帝，而不是社会——民众，主导的政治文化传统是庙堂文化。明代以降，中国社会转型，必然带来并要求文化思想的转型，这就出现了对以“帝制性的儒学”的衰落、批判以及对儒学发展多样化的探索。 明清儒学就开始了从政治取向转为社会取向，从官方取向转为民间取向，从精英取向转为大众取向。王阳明可以说是这一取向的创始者。余英时指出:“与朱子反复向皇帝陈说‘正心、诚意’不同,阳明说教的对象根本不是朝廷而是社会。他撇开了政治,转而向社会去为儒学开拓新的空间,因此替当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。专制君主要使‘天下之是非一出于朝廷’，现在阳明却说:‘良知只是个是非之心。’而良知则是人人都具有的。这样一来,他便把决定是非之权暗中从朝廷夺还给每一个人了。从这一点来说,致良知教又涵有深刻的抵抗专制的意义,这是阳明学说能够流行天下的一个重要的外缘。”[余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《现代儒学的回顾与展望》第143-144，北京：三联书店2004年。 ]王阳明提倡良知人人皆有，还有提升大众人格独立，追求个性平等的积极意义。既然良知人人皆有，良知人人皆同， “良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[《传习录》中。]“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之达本也。”[《传习录》下。 ]良知是成圣的根据，人人有良知，人人就也可能成为圣人，这就向普通民众打开了成圣的大门。而且,“‘良知说’的‘简易直接’使它极易接受通俗化和社会化的处理,因而打破了朱子‘读书明理’之教在新儒家伦理和农工商之间造成的隔阂。”[余英时：《士与中国文化》，第516页，上海：上海人民出版社,1987年。]儒学的通俗化、社会化成为阳明学的重要特征，并深刻影响了整个文化领域。晚明儒学的转向就是由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”[余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》第248页，北京：三联书店2004年。 ]。当时儒者们所关注的“在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗’为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。”[余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《现代儒学的回顾与展望》第146，北京：三联书店2004年。] 在儒学发展史上真正走向民间，远离政治专制，把精英儒学化为愚夫愚妇皆知所以为学的泰州学派。由王艮、朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐等推行的民间儒学运动是社会儒学的真正开拓者和主体构建者。这场儒学革新运动开儒学的普及化、民间化、社会化之先河，代表着儒学现代转型的早期动向。泰州学派所处的年代，主要在明朝嘉靖至万历年间，这个时期正是中国漫长的封建社会已经进入晚期，新的资本主义经济关系开始萌芽，社会关系和阶级矛盾斗争也随之发生了新的变化，中国封建社会至此发展到了一个新的转折点。这个时期的统治者已经安于守成享乐，怠于政事，宦官因而得以窃权专政，除了对人民的政治压迫和经济盘剥，还实行文化专制政策，对有“异端”思想的人们采取思想禁锢和进行残酷迫害，在整体上强化了封建专制主义。泰州学派成员平民化，讲学风格平民化，讲学内容通俗化，可以说是一个代表着平民、市民的学派。他们的思想突破了传统精英儒学和政治儒学的藩篱，有着强烈的追求个性解放和发展自由经济的要求，代表着广大民众的利益，赢得了广大民众的参与，思想传播很快很广。泰州学派是明代中叶崛起于民间的一个儒学派别。有人称之为王学左派，也有人称之为民间儒学派，实际上是一个平民儒学派。泰州学派创建人王艮，字汝止，号心斋，泰州（今江苏泰州市）安丰场人。好读儒家经典，有疑难，逢人便问；对儒经的解释，不拘泥传注，常常自有发明。王守仁巡抚江西，讲“良知之学”聚徒众多，王艮也拜王守仁为师。王艮具有独创性的观点是“百姓日用即道”。他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”[《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。]这里的“事”是指当下存在与发生的任何事；“道”是指儒家的圣人之道。王艮认为“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”[《王心斋先生遗集》卷一《语录》。]又据王艮《年谱》载:“先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来，视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。”可见他所说的“道”不假思索、不用安排、自自然然、简易直接，它体现于“百姓”的“日用”之中并对日常生活起规范的作用，这显然是形而下的，但同时此道又“至无而有，至近而神”，不知不识，随感而应，神妙莫测，却也是形而上的。为了救世渡人，他“周流四方”，进行广泛的讲学传道活动。其中最耸动天下的是北行讲学活动，他“驾一小蒲车，二仆自随”，“沿途聚讲”[《心斋王先生全集》卷五赵贞吉《王艮墓铭》。]。这种讲学形式，已经离开了传统的书院，直接以社会为讲坛，以“山林隐逸”、“市井愚蒙”这些下层民众为宣讲对象。在讲学内容上，年谱于三十二岁下云：“先生讲说经书，多发明自得，不泥传注。”这是跳出传统的正宗经学圈子，用自己发明的新意作解说。因此“言多出独解，与传注异”[《王心斋先生遗集》卷四徐玉銮《王艮传》。]。这种标新立异，具有异端色彩的讲学活动受到社会各阶层的广泛注意，轰动一时。陈来认为：“王艮的这些思想不应当被视为理学的‘异端’，而是作为精英文化的理论价值体系向民间文化扩散过程中发展出来的一种形态，其意义应当在‘世俗儒家伦理’的意义上来肯定。”[陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社1991年，第349页。]王艮致力于“道”的感性化、情趣化、平民化、世俗化，形成了非常有影响的泰州学派。容肇祖认为“王艮一派的思想,是极端平民化和极端的实践派。黄宗羲《明儒学案·泰州学案序》说道：‘阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下’，因为平民化，故推行的普遍。又说道：‘泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇’，这是论他们的实践实行的精神。”[容肇祖：《明代思想史》，开明书店1941年，第231页。]王艮传授的主要参与者是下层知识分子，其门人中有隶仆、士、农、贾、工等下层百姓，也有少数中、上层知识分子、官吏。他们的弟子中还有樵夫朱恕、陶匠韩贞、农民夏廷美等。不见于纪传的平民百姓就更多了。据清代袁承业在《明儒王心斋先生师承弟子表》中说：“心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士翕然从之，风动于内，绵绵数百年不绝。”他不完全考证出王艮至其五传弟子487人，其中入《明儒学案》的30余人，为官者40余人。主要传人中有王艮的中子王襞、徐樾、颜钧（山农）、罗汝芳、何心隐、李贽等。王艮论“道”、论“学”则以“百姓日用”为最后归宿，这就确立了泰州儒学走向民间社会的一条新路。嘉靖、隆庆、万历年间，泰州后学颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等进一步走向民间。他们周流天下，所到之处，讲学传道，蔚然成风。 颜钧（1504——1596），字子和，号山农。江西吉安府永新县人。从学徐樾三年，后又经徐介绍卒业于王艮门下。因而，颜亦得“泰州之真传”，颜本人也以“泰州正传”自居。颜钧“平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之”[《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。 ]他心目中的道就是人的自由解放，其张皇气象、游侠精神显然已非名教所能羁绊。他在家乡做的第一件事就是建立“萃和会”，集自家、本族、同乡老壮男女近七百人，“讲耕读孝悌之学”，“士农工商皆日出作业，晚皆聚宿会堂”。在泰州学成之后，立即到江西南昌，招徕一千多名参加科场考试的学子，向他们宣讲“大成之道”。 何心隐拜颜钧为师，很推崇王艮的实事实用的观点，他的实事就是革新社会事业而建立共和社会的一种试验。他献出全部家财，在家乡创办“聚和堂”，进行他的“理想社会”的实践。他学习其师颜钧在家乡办“萃和会”的举措，也在自己的家乡办起了“聚和堂”，进行理想社会的实验。何在聚和堂里，献出家财，“捐千金，购义田，储公廪”，并且“身理一族之政，冠、婚、丧、祭、赋、役，一切通其有无”。族内子弟宿于祠、聚于祠、食于祠，过集体生活，享受平等待遇。“学成之后，冠婚衣食，皆在祠内酌处”。鳏寡孤独失所者，皆有所养。何心隐理论根据即理在事中、理在物中。在《原学原讲》中他提出学问之道，不离日用事物，“即事即学也，即事即讲也”，主张实事实学，反对空谈性命。容肇祖盛赞何心隐人格与精神之伟大，论曰：“综而言之，泰州一派是王守仁派下最切实、最有为、最激励的一派，何心隐是这派的后起，而亦是最切实、最有为、最激励的一人。他抱着极自由极平等的见解，张皇于讲学，抱济世的目的，而以宗族为实验，破家不顾而以师友为性命，所谓‘其行类侠’者。”[容肇祖：《明代思想史》，开明书店1941年，第231页。] 罗汝芳提出了“捧茶童子却是道”的命题。据《罗汝芳先生明道录》记载，罗汝芳见一童子捧茶而进，即曰：“此捧茶童子却是道也”，众皆默然。“此捧茶童子却是道”是对“百姓日用即道”更为通俗的说法，也是他“道本是个中庸，中庸解作平常”[曹胤儒编：《盱坛直诠》，《中国子学名著集成本》第44册。]思想的形象化表述。它使王艮的“百姓日用即道”的观念更通俗易懂，从而更易为广大民众所理解和接受。罗汝芳还具有人道主义思想，同情下层人民的悲惨命运。比如，他在太湖知县任上，有兄弟为争遗产来投诉，他闻之家境艰难，“汝芳对之泣，民亦泣，讼乃止”[《明史?儒林列传》。]。 李贽发展了王艮的“百姓日用即道”的思想，直截了当地提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”和“人即道”的命题，进一步将生存之道生活化、世俗化。他进一步提出“治贵适时，学必经世”的观念，以成事、有用作为评价一切学术、行为和人品的标准。沈瓒《近事丛残》说李贽“好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说……儒释从之者几千万人。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃，而释氏绳检亦多所屑弃。”李贽的反道学思想从根本上改变了传统儒家的价值观念，获得广大青年的拥护，“后学如狂”，并猛烈地冲击了道学堤防，使它有发生溃决的危险，这就是所谓“儒教防溃”。 泰州学派“百姓日用即道”思想是真正意义上的儒学民间化基点，其演进过程是儒学民间化的推进过程。通过对这一进程的考察，我们可以了解儒学是如何走进大众、服务大众、成为大众安身立命之学的，从中还可透视儒学民间化的内在理路，并了解儒学在发展过程中是如何拓展自己的发展空间的。 （六）儒家民间讲学的社会意义 一般以春秋战国为私人讲学的开端，其实可以追溯到西周。如《礼记?学记》郑玄注“古之教者家有塾”时说：“古者仕焉而已者，归教于闾里，朝夕坐于门，门侧之堂，谓之塾。”归乡的士大夫坐在闾门之侧，进行讲学，就是私塾。自孔子办私学形成儒家学派，儒家学者就以讲学为切磋学问、提升道德、影响社会的基本方式。孔子去世后，门生子夏到魏国讲学，他的思想个人格受到魏文侯的重视，并成为魏文侯的老师。在魏文侯的鼓励和支持下，子夏创立了“西河学派”。这个学派的学风是不讲虚理，注重实际，主张经世致用，志在改革，当时著名的政治家李悝、军事家吴起、学者段干木等，都是子夏的弟子，成为西河学派的颇有影响的人物。 秦汉以后儒家走上政治舞台，儒者讲学兼顾政治和社会两个层面。两汉学校制度分官学和私学两类：官学有中央官学和地方官学之分；私学又分经师讲学和书馆。地方官学通过儒家经学来宣传孝悌仁义等伦理道德，以改造民间风俗，对提高地方文化水平，整合地域文化，促进中华民族共同心理的形成起了积极的作用。经师讲学是指经师居官教授，大多数为一代名儒自立“精舍”（亦称“精庐”，为书院的前身）“隐居教授”。东汉经师讲学之风更是盛况空前。《后汉书?儒林列传》曰：“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦哉矣。若乃经生所处，不远万里之路；精庐暂建，赢粮动有千百。其耆名高义，开门受徒者，编牒不下万人。” 书院为阵地的讲学始于宋代，但“书院”则肇始于唐朝，最早都是官方创立的，当时只是作为朝廷藏书、校书之所，并非教育士子的教育机构。到了唐德宗贞元（公元785-805年）后，出现了一些私人创建的书院，但是规模很小，从学者也少，且以读书为主，讲学为辅。而真正具有后世意义上的书院是五代南唐所建的庐山国学，又称白鹿国庠，也是宋代白鹿洞书院的前身。宋朝虽然奖励名节，但是科举始终是利禄之门，使得士人趋之若骛。因此，凡欲正人心，明道学之儒者，往往于山水之胜处，修书舍以授生徒，书院便兴盛起来。朱熹就是创建书院的积极推动者，曾明确声称建立书院是为了讲学传道，并不是为了科举考试，他说：“前人建书院，本以待四方友士，相与讲学，非止为科举计。”[《朱子语类》卷一零六。]随着城市、商业、交通以及印刷技术和造纸技术的发达，知识传播更加容易，也越来越超出官方意识形态允许的边界，士绅与市民所拥有的财富资源，也使得另外开辟思想表达和知识传播的渠道成为可能。正是在这样相对自由的背景下，大批士人重新开创了体制以外的讲学风气。[ 葛兆光：《中国思想史》第二卷，上海：复旦大学出版社2001年，第300页。]明代书院重兴，面向平民成为其发展的一个重要特点。城镇官府书院向平民百姓开放，乡村书院大量出现，山林布衣、乡村长者、普通百姓、佛教僧侣都可以进院听讲，甚至登堂讲说。这是宋元时期罕见的现象。书院讲学以化民成俗为主要目的，讲求日用百姓之学，服务于乡村民众的文化建设，出现了儒学诠释的平民化倾向。书院讲学的平民化，促进了文化学术的下移，也使教育与学术发展获得了更为广阔的空间[邓洪波：《儒学诠释的平民化：明代书院讲学的新特点》，《湖南大学学报》（社会科学版），2005年第3期。 ]。 讲学作为儒者所参与社会的一种主要途径，在明代中期阳明学兴起以后，得到了令人瞩目的发展。可以说，在整个宋明理学的发展史上，明代的讲学活动与前代比较起来更为活跃，蔚然成为一种时代风潮。甚至毫不夸张地说，阳明学之展开过程本身也是一部讲学运动史。据史载:“正、嘉之际，王守仁聚徒于军旅之中，徐阶讲学于端揆之日，流风所被，倾动朝野。于是搢绅之士，遗佚之老，联讲会，立书院，相望于远近。”[《明史》卷二三一。]阳明讲学尽管没有脱离学理层面, 但并不是纯粹的学理研究或学说传授。这一点可以从阳明对自己所谓讲学之特定内涵的强调中看得十分清楚。弘治十八年乙丑(1505年)阳明在京师任兵部武选清吏司主事，针对当时“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学”的风气，“首倡言之，使人先立必为圣人之志”，并开始“专志授徒讲学”[吴光等编：《王阳明全集》，第1226页，上海：上海古籍出版社1992年。]。对“身心之学”的提倡可以说就是他讲学事业的起点。他说:“大抵此学之不明，皆由吾人入耳出口，未尝诚诸其身。譬之谈饮说食，何由得见醉饱之实乎?仆自近年来始实见得此学，真有百世以俟圣人而不惑者。”[吴光等编：《王阳明全集》，第180-181页，上海：上海古籍出版社1992年。]正德十五年庚辰(1520年) ，阳明在《答罗整庵少宰书》中说:“世之讲学者有二:有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”[吴光等编：《王阳明全集》，第75页，上海：上海古籍出版社1992年。]由此可见，阳明所倡导的讲学，虽然也包括学理研究在内，但他首先强调的是自身的精神修养和道德践履。他还说：“君子之事，敬德修业而已。虽位天地、育万物，皆己进德之事，故德业之外无他事功矣。乃若不由天德，而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。”[吴光等编：《王阳明全集》，第960页，上海：上海古籍出版社1992年。]阳明的讲学强调“敬德修业”，既道德人格修养与社会事功兼备。“敬德修业”来源于《易传?文言》：“子曰：君子敬德修业。忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”，与孔门内圣外王的思想一脉相承。受其影响阳明后学更注重讲学的社会效应，如江右王门学派的代表人物刘元卿就具有强烈的道德意识，更重视讲学活动对于社会道德建设的功效，他绝意功名，创立复礼书院，研究理学，收徒讲学，其《复礼书院记》备述通过复礼书院的讲学活动改变了其家乡道险远，阻声教，其俗尚富兢胜，莫肯顺理的风气，起到了化民成俗的社会作用。 概括明代的讲学学界一般分成两系：学院式和庶民式。“阳明学是从传统理学的背景出发,形上的哲学范畴是其终极关怀；王艮乃是从下层生活去体验，终极关怀是在个人与其扩及人群、事物的关系上。换言之，一个是学院式自觉，一个是庶民式的自觉，二者殊途同归。”[张涟：《从流行价值论王艮思想的历史评价》，《东华人文学报》2002年第4期。]“学院式的代表人物，通常是进入仕途甚至在仕途上颇为辉煌的讲学者，他们是政治和讲学的精英；庶民式讲学的代表人物，大多是处于社会中下层的低级官僚或布衣百姓，在政治上常受迫害，一生命运多舛，像何心隐、邓鹤、李贽都不得善终。虽然，作为讲学者，庶民式讲学者们与学院式讲学者们有千丝万缕的关系，并且常常受到后者的庇护，但是却又与后者之间充斥了辩论和问难。”[ 陈龙时：《明代中晚期讲学运动》，上海：复旦大学出版社2007年，第278页。]实际上以当时讲学活动还是以士大夫为主体的，庶民阶层始终是支流和旁系。 王艮及其弟子所代表的庶民式讲学在当时产生了巨大的社会效应。耿定向在其所作《陶人传》中说：王艮“先生学有得，毅然以倡道化俗为己任，无问工商佣隶，咸从之游，随机因质诱之，化而善良者以千数。每秋获毕，群弟子班荆趺坐，论学数日，兴尽则拿舟偕之，赓歌互咏。如别林聚所，与讲如前。逾数日，又移舟如所欲往，盖编所交居村乃还。翱翔清江，观闻者欣赏若群仙子嬉游于瀛阆间也。”黄宗羲在《明儒学案·泰州学案·韩贞传》中也描述了乐吾讲学的情形：“秋成农隙，则聚徒讲学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。”这确实是中国历史上一幅罕见的平民讲学图景。泰州学派诸子大多热衷于讲学，以讲学为乐，以讲学为人生一大要事，故而他们无论是大江南北，还是穷乡僻壤，行迹所至，周遍乡县，四处讲学。这种讲学实质上是一种面向社会大众的宣教活动，本身也是儒学宗教化的一个重要反映。余英时指出颜山农“所体现的是一种真实的宗教生命，他的悟道和证道都是通过宗教的经验，而他所承担的主要也是一种救世的使命，那么他在泰州学派史上划时代的地位便十分清楚地显现出来了。”[余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》， 第239-240页，北京：三联书店2004年。]因此，余先生主张应从这一视角来重新评估山农思想的时代意义,对其思想我们已不能以宋明以来的理学或心学传统来视之。颜山农对讲学化俗的社会功能极为重视,主张以孔孟之道“衍教四方”,并亲自设立“道坛”,主张“聚财”以为推动讲学的经济支柱,故他实是一位讲学活动家；同时他也十分重视宗教化俗的社会功能,在他身上洋溢着一种宗教精神,并以此感染和吸引了不少文人学士,故他的思想又有宗教性特征。罗汝芳热衷于讲学，善于把玄妙、平易的讲演表达出来，为广大平民所接受。即使是不通文墨之人，俄顷之间，也能令其心境开明。他出任太湖知县，颁布讲规，召集诸生研习经文，公事多决于讲座。出守宁国，同样召诸生会文讲学，并兴建了志学书院、水西书院等一批讲学场所。在京都时，礼部尚书徐阶，集两司郡县候选吏人，大会济灵宫，聘汝芳讲习，听者数千人，无不动容铭心。入滇五载，罗汝芳虽然年逾花甲，讲学热情依然不减，昆明五华书院和春梅书院都是他讲学的重要场所。致仕以后，他仍然壮志落落，愤然率弟子游金陵、福建、浙江、湖广等地，频频讲学集会，继续阐扬泰州学派的思想。如能像泰州学派那样讲学，儒学不仅可以传之久远，假以时日，也可能会广被四海。正如学者所论：“无论是儒家知识分子的聚会讲学，还是面向社会大众的宣教活动，大规模的聚会讲学，是中晚明儒学宗教化两种不同方向和类型的一个共同形式。……这种大规模的聚会活动有两方面的特征。首先，聚会往往以山林、寺庙、道观为场所，在此期间，参与者通常远离自己的家庭，衣食起居都在一起，组成一种大家庭式的生活社群。而这种社群的维系，完全有赖于参与者共同的精神追求。其次，在这种聚会活动中，彼此之间劝善改过、互相监督，力求不断提高个人的道德修养，构成参与者们日常生活的基本内容。……从这两方面来看，这种群体性的聚会讲学活动，显然可以同西方宗教团体的集会相提并论，具有某种宗教‘团契’（fellowship）的意涵。”[彭国翔：《王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化》，《中国哲学史》，2002年第3期。] 五、儒学的现代转换与复兴之路 （一）儒学的现代转换 前面指出传统儒学的三元结构，但是近代以来儒学与传统文化的危机使这结构被解构。现在是需要进行重建的时期了，这是儒家思想能够促进现代化发展的必要前提。 自清末废除科举与民国初年废除读经，儒学从传统社会的主流地位被边缘化已经上百年，中国社会发生了史无前例的巨变，特别是西方文化的全面涌入取代了以儒学为主体的中国传统文化的地位。抛弃传统文化，学习西方文化，成为一百多年来中国社会的主旋律，并与所谓的“现代化”问题混在一起。一百多年的旋涡流转，在20世纪末，21世纪逐渐沉淀澄清，使的中国人头脑也逐渐恢复清明。现在越来越多的人在重新整理思绪，梳理历史，寻找中国人自己的位置。 传统儒学是农业社会的产物，为了顺应工商业社会，传统儒学必然需要改造，以下几个传统儒学的核心元素须要调整：工商业社会必为法治社会，传统儒学偏重德治的观念须转变为以法治为主，德治为辅。由重德轻智转变为德智并重，由偏重人理学转变为人理、物理并重，如此，才能适应错综复杂，瞬息万变的工商业社会。由民本主义进化为民主政治。只言义不言利或重义轻利的观念早已腐朽，应转变为义利双行或义利合一。“功利”一词在以往儒学中是负面名词，在今日工商业社会应是正面名词。为此，我曾经提出“面向工商社会的儒学”[韩星：《面向工商社会的儒学发展》，《中国文化报》2007年6月28日。]。传统儒学虽然是农耕时代的产物，不可避免地带有历史的局限性，但不能因此而否认其具有普适性。其实，冯友兰很早就指出，儒家伦理虽然产生于农耕社会，但所阐述的并不限于农耕社会之理，而是社会之所以为社会之理。农耕社会改变了，农耕社会之理无疑过时了，可是社会之所以为社会之理却没有过时，仍然适用于现代社会。在市场经济时代，每个人依旧是某个家族的一员，依旧担当某种社会角色。“不论一个人所有底伦或职是什么，他都可以尽伦尽职。为父底为尽父之道是尽伦；为子底尽为子之道亦是尽伦。当大将底，尽其为将之道，是尽职；当小兵底，尽其为兵之道，亦是尽职。”[冯友兰：《道德》，《贞元六书》下，第620页，华东师范大学出版社1996年。]他把儒家传统的家族伦理改造为职业伦理，这样就与工商社会有了兼容性。今天在工商经济时代，我们的社会结构发生了根本性的变化，确立基本的价值观是亟须的，同时也要强调工商为社会的经济基础。所以，我提出“道德为本（体），工商为基（础）”的思路。这里“道德为本”与“以人为本”并不矛盾。“以人为本”的核心就是以道德为本，铸就健康的道德人格。在“以人为本”的前提下发展经济，发展工商业，构筑中国社会的基础，这是中国全面、协调、持续发展的必由之路。 （二）儒学复兴的思考 儒学复兴是今天学界常常谈及的一个话题，尽管赞同者有之，批评者有之。所谓“儒学复兴”，其宗旨就是认为儒家思想不仅没有过时，而且还代表着中国乃至世界文化发展的未来方向，因而通过弘扬、复兴儒学，不仅可以解救中国，甚至可以解救世界。被后来的新儒家推崇为新儒学开山祖师的梁漱溟先生首先提出“儒学复兴”的命题。在梁漱溟看来，中、西、印三大文化系统表现了三种不同的人生态度或人生路向，西方文化的根本精神是以意欲纯粹向前要求伸展，中国文化的根本精神是以意欲自为调合持中，印度文化的根本精神是以意欲反身向后要求。中国文化和印度文化都属早熟型的，与西洋文化之间均不可作高低优劣的价值评判。梁漱溟指出：“以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已。因为舍掉礼乐绝无第二办法。”“世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉；孔子是走顺着调理本能路的先觉。以后局面不能不走以理智调理本能的路，已经是铁案如山，那就不得不请教这先觉的孔子。”因此，他断言“世界未来文化就是中国文化的复兴”（这里的“中国文化”实指儒家文化），并主张“把中国原来态度重新拿出来”[梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第198-199、202页，商务印书馆1999年。]。梁漱溟“复兴儒学”的主张奠定了现代新儒学的总基调和总方向。 儒学复兴论是中国大陆80年代文化大讨论中与海外现代新儒学的文化意向上遥相呼应，一脉相承的。杜维明作为儒学大师唐君毅、徐复观、牟宗三之后新一代现代儒家的主要代表之一，将儒教中国与儒家传统的区分，使“儒学复兴”说成为当代文化讨论中的一派显学。从一定意义上说，现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，与杜维明是分不开的。与此同时，一个强大的保守主义思潮正在中国翻卷起来，越来越多的人认同孔子儒家思想，要成为大陆的新儒家。 儒学的复兴有其内在的动因集中在道统不彰，学术腐败，传统的儒者断代，作为社会良知代言人的知识分子不能发挥自己应有的社会作用。中国自20世纪70年代末搞改革开放，80年代中后期改革开放取得巨大进展，但政治体制的滞后，传统的社会主义理论和精神信仰无法有效地说明现实；新的经济力量的生成，但在社会经济发展的同时，人们的精神受到了冷落；新的社会矛盾的出现，社会结构的变迁，社会风气的变化，思想及价值观念的裂变：这一切使人们的灵魂落入迷茫并在痛苦中挣扎和呼唤，引发了广泛的信仰危机和精神困惑。不说别的，就是被作为精神纯洁之地的大学，曾几何时也成为思想迷茫，学术浮躁，精神危机的地方。有学者揭示说：“社会喧闹，大学更喧闹；社会腐败，大学更腐败；社会浮躁，大学更没有定力。这就是我们现在面对的现实。我觉得我们中国的大学弥漫着两种可怕的思潮：实用主义和虚无主义的思潮。所谓实用主义就是完全被个人利益所驱使，有用就干，无用不干。因此必然也走向虚无主义，就是除了时尚和利益之外一切都不可信，一切都不可靠，一切都可以放弃抛弃。实用主义和虚无主义就导致了大学的两个结果：一个是知识的实用化，一切与实用无关的知识都被大学所拒绝，既被大学里的老师所拒绝，也被大学里的学生所拒绝；二是精神的无操守，拒绝一切精神的追求和坚守。我觉得这样的实用主义和虚无主义两大思潮所导致的知识的实用化和精神的无操守，是现在大学里的两个基本弊病。”[钱理群：《今天大学的精神危机》，《致青年朋友：钱理群演讲、书信集》，北京：中国长安出版社2008年。] 儒学复兴不仅是儒学内部的要求，更是社会的需求。当今中国社会乃至全球，社会问题都非常严重。突出表现在工具理性宰制人生社会，人性物化，心为形役；物欲横流，道德沦丧。真情泯灭，麻木不仁。唯利是图，缺乏理想。人际关系冰冷，缺乏精神慰籍。人文世界趋于瓦解，自然生态濒临崩溃。面对这种末日世界般的社会状况，传统的佛教、道教乃至西来之基督教，能起到一些救治作用。但是，关键还是要复兴儒学。儒学复兴之路在哪里？在广阔的社会。我们今天要在新儒家的基础上继续前进，回归儒学的“社会本位”，逐渐形成“社会儒学”。传统儒家在国家与社会二元分立甚至矛盾对抗中执著于王道政治与大同理想，既为社会生活、政治运作及个人安身立命确定了价值标准，又对社会整合、社会均衡有重大作用，主要是立足于“社会本位”的立场。儒学在价值观上表现为社会本位主义。儒家虽然也倡导“罕言利”，主张重道义轻功利，但是，任何道德其实都是以利益为基础的，任何精神文化都无法摆脱物质的纠缠，儒家实际上就是主张利人、利家、利国、利天下，以社会功利为重，尤其是在核心价值理念上，儒学更是主张以社会为本位并呈现出浓厚的他人理性、家庭理性、国家理性和天下理性等特质。不论是先秦儒家倡导的较为温和的以“义”制“利”，还是宋明理学力主的较为极端的去“欲”存“理”(义理)，抑或是戴震等人宣传的综合折中的以“义”节“欲”，其共同的思想倾向均是要求个人行为符合社会纲常要求，个人利益符合社会利益，坚持社会至上、义务本位[涂可国：《论儒学的社会本位与个人本位悖论及其影响》，《哲学研究》2005年第1期。]。因此，中国传统文化的总体精神就是在确认社会总体利益的前提下规定一般个人的权利和义务，而不是从确认个人的权利义务出发，来维护某种社会秩序。 我们现在的儒学主要停留在学院和书本上，只是观念的构想和学术的梳理，流于玄虚和空谈。要复兴儒学，就要使儒学成为现代社会普遍的价值认同，儒学的社会化无疑是儒学走出现代困境、完成现代复兴的根本出路。对此，余英时强调现代儒学的出路便恰恰在“日用常行”的领域。当然所谓“日用常行化”的儒家也不是湮没在个人生活的琐碎事务之中，而仍然是“家事、国事、天下事，事事关心。”但是这种关心往往是从社会和民间的角度出发[余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《现代儒学的回顾与展望》第182页，北京：三联书店2004年。]。“唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”[余英时：《儒家思想与日常人生》，《现代儒学的回顾与展望》第225页，北京：三联书店2004年。 ]通过儒学的社会化的途径以实现儒学的现代化与现代新儒家超越层面发挥儒学现代性的构想是有根本不同的。 怎么看待儒学复兴？对于儒学复兴问题，有学者撰文指出：提倡“儒学复兴”是必要的、可行关键在如何理解。首先，儒学复兴是“中华民族复兴”、“中国文化复兴”主张下必然提出的课题；其次，儒学复兴就是儒学的充分现代化；复次，儒学复兴既不是政治层面的，也不是意识形态层面的，而只能是学术文化层面的。儒学的复兴有三个标志:第一，要诞生一些有代表性的大师；第二，大众儒学或曰世俗儒学的复兴和普及；第三，全球国际社会的认同。“儒学复兴”的动力是知识分子、儒商及政府官员三大力量的良性互动。儒学与西学、马克思主义之间的互相吸收与融合是儒学复兴的根本途径。儒学与西学、马克思主义之间的互相吸收和融合是动态的，而非静态的，而三者各自的动态方向分别是:儒学的现代化、西学的中国化、中国特色的马克思主义的进一步丰富和发展。未来的中国文化应是各种文化的“和而不同”、“多元一体”[ 姜林祥：《儒学复兴新论--兼谈中国文化发展的路向》，《齐鲁学刊》2006年第1期。]。有学者认为儒学要复兴而不要复古。儒学在世界未来的多元一体的文化格局中找到自己合理的定位，其目的是为了民族文化的复兴而决不是民族文化的复古。复兴与复古有着原则区别。复古就是简单地肯定，而复兴则是否定之否定，即扬弃。复兴必然要求我们要立足于时代发展的要求，正确处理好传统与当代的关系，善于运用好“我注六经”的思维方式，对儒学进行创造性的转化[杨明：《现代儒学重构研究》第256页，南京：南京大学出版社2002年。 ]。其实，儒学的复兴与中国文化的复兴和中华民族的伟大复兴是密切联系在一起的。没有儒学的复兴，中国文化的复兴是不可想象的，而没有中国文化的复兴中华民族的复兴残缺的。因此，一切有志于中国文化的复兴和中华民族的伟大复兴的人士，都应该关注社会儒学，都应该积极促成民间儒学的兴起。这里特别是有志于儒学研究、儒学复兴的同仁，都应该为社会儒学的复兴尽到自己的心力。因为，没有社会儒学的全面展开，一切儒学复兴的讲论都是空谈，一切现代高妙的儒学理论都只能仅仅停留在纸上。 （三）儒者群体的自觉 儒学的复兴需要“以身体道”的儒者群体的直接推动。20世纪以来我们一直把儒学仅仅作为一种书斋里的学问，儒学的研究与研究者的生命状态和人生追求无关，这样的儒学研究只是学术意义上的，永远不可能实现儒学的真正复兴。儒学的真正复兴有赖于真正的儒者来承担，儒者的承担自然主要是学术思想的承担，但同时也是人格的承担。人格的承担毋宁说正是儒学最根本的载体，没有现代意义上儒者的承担，儒学就失去了可以赋予生命力的载体，儒学的复兴也只能是纸面上的事情，言语中的事情，不可能落到实处。换句话说，儒家的基本理念必须落实于一个“以身体道”的群体以构成其传承和传播的生命载体。传统社会的精神人格已经不复存在，在今天则是必须具体体现在每一个相信儒学价值的个体身上，体现在这些儒者的精神状态与性格结构之中，如果这一步的体现能够成功，才能够说明儒学在当代仍然有生命力。 贺麟对“儒者”作了最广泛的解释。“何谓‘儒者’？何谓‘儒者气象’？须识者自己去体会，殊难确切下一定义，其实也不必呆板说定。最概括简单地说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。我们说，在工业化的社会里，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人皆为品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会。儒者固需品学兼优，但因限于资质，无才能知识而卓有品德的人亦可谓为儒者，所谓“虽曰未学，我必谓之学矣”。唯有有学无品，有才无品，只有知识技能而无道德，甚或假借其知识技能以作恶者，方不得称为儒者，且为儒家所深恶痛绝之人。”[贺麟：《儒家思想的新展开》，《文化与人生》第11-12页，商务印书馆1999年。 ]在他看来，儒者应该是一种高尚的道德形象，一种合乎理想的人格。儒者人格不是抽象的，而是具体的存在。所谓“儒者，圣之时者也”，就是说，儒者的内涵是变化的，将随着历史环境的变迁而改变。在农耕时代，儒者指的是耕读传家之士，而在市场经济时代，则是指品学兼优之士。贺麟指出，中国只有造就一大批新式儒者，现代化事业才有望成功。“若无多数重忠孝仁爱信义和平的道德修养的儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭其经济地位以剥削人，工者凭其优越技能以期令人、傲慢人，则社会秩序无法安定，而中国亦殊难走上健康的工业化的途径。”[贺麟：《儒家思想的新展开》，《文化与人生》第11页，商务印书馆1999年。 ]贺麟认为要重塑儒者形象，要“建立自我”，作“立本、立大、务内”的工夫。他反复强调：建立自我，消极方面必须使我不为物欲名利所拖累、所束缚。所以必须用一番摆脱物欲名利的功夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物欲名利而不能自拔。建立自我就是使我以道或以理为依归，不随俗浮沉，与世俯仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。建立自我，可以使我读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。建立自我，可以以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威，反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。建立自我是求心同不求迹同，发挥出自由革新的精神[贺麟：《王安石的哲学思想中》，《文化与人生》第288-293页，商务印书馆1999年。 ]。他所说的建立自我，也就是心学系统的“先立乎其大”，以真正的人格精神为“儒家思想新开展”寻找时代的立足点，从而无论做人或做事都合乎理性、合乎时代、合乎人情，真正体现出儒家的积极人生态度。 我相信，在儒学和中国文化的复兴过程中，在中华民族的复兴过程中，儒者的人生理念和价值观可以推演并贯彻到社会的各行各业，每个人都要结合自己的职业从事道德实践和提高生活修养，军人就要有“儒将”的风度，医生要有“儒医”的风度，政治家则可以说是“儒臣”，农人即耕农传家的“儒农”，当然，最需要的乃是有儒者风度的“儒工”、“儒商”和技术人员，进而形成冠以“儒”字的各类现代人群，如“儒商”、“儒官”、“儒师”、“儒生”、“儒医”……当然，这一切都有待于儒者群体的自觉意识以及真诚而艰苦的努力。 王中江、李存山主编：《中国儒学》第8辑，中国社会科学出版社，2013年12月。 (责任编辑：admin) |