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“天下”概念从五帝三代的地理空间意义向秦汉后的以仁为核心的普世伦理转化是中华民族发展中的重要变局。“天下”理念的意义在于，它不仅有助于维系中华民族在数千年历史演变中的疆域完整和民族团结，而且培育出了中国式的伦理自由主义，对中华民族的社会生活和个人修养都有巨大的凝聚和激励作用。“天下”概念不仅是中华民族在形成初期血缘宗法制度下“家”的空间经验和伦理思想的反应，也是中华民族在二千多年的民族统一体发展过程中对“世界”空间的认识和对普世理想价值的认同。在全球化的时代，我们应该推动“天下”的“仁礼”内涵与世界和平主义的普遍人权之间的互补、互动。 “天下”概念在中华民族的历史经验和精神生活中占有重要地位，它不仅为中华民族多民族统一体的形成提供了具有普世价值的理论，而且也为中华民族个体的人生奋斗确立了理想的精神寄托。“天下”概念的演变表明，一个民族的传统文化资源可以在新时代为迎合新的挑战而实现积极的转化。 一、“天下”概念的形成 中华民族的“天下”概念与他们在传说中的五帝时代和考古材料与文字材料相互印证的三代的经验有很大的关系，这包括了由中华民族的先民不断迁徙而积累的空间经验和后来逐渐形成的对空间经验的理想解释。 在司马迁的《史记》中，《五帝本纪》和《夏本纪》两篇都记述了“天下”概念最早的空间含义。五帝是当时中原各部落联盟或诸侯共同推戴的“天下共主”。在想象中，他们所辖的地理空间就是“日月所照，风雨所至”的普天之下，它的实际范围应该是中原的“天下共主”巡狩或声教所及的地方。舜分天下为十二州，夏辖九州、分五服之等都是早期中国人对于空间经验的认识。商人代夏之后经过多次迁徙，最终定都于殷（今河南安阳），自以为就是“天下”的中央，即“天邑商”或“大邑商”（此处“大”与“天”字相通），其外的东、南、西、北便是“四土”或“四方”。“四方”实际上是围绕在商王朝中央的许多氏族部落，也称为“多方”；它们按距商王朝中央地理位置的远近受到商不同程度的制约。由商王朝中央和四周的“多方”部落构成了商代的“天下”自然空间。周革殷命之后，仍然继承了前代积累的空间“天下”并加之以新的经验，所谓“殷因于夏礼…；周因于殷礼”（《论语·为政》）。在周代的文献里，不仅常见有九州、四方、多方等表述，而且还正式将“中国”与“天下”的关系作了明确的界定。《周书·梓材》中说：“皇天既付中国民越厥疆土于先王”，即周的先王是受上天的旨意来统辖中原人民和疆土的。《诗经》里多处提到“中国”，意指与周围四方相对的京师。作为“中国”的京师与其周围的四方共同构成当时的“天下”。《孟子》引用《尚书》的话说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？” 此处的“天下”就是一个朝代的统治者能实施行政管理的地理空间。《诗经·北山》云“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，其义正与此相同。 经过五帝和三代的历史演变，中华民族的“天下”已被确定为由每一执政朝代的中央所在地和其周围的四方部落或诸侯领地共同构成；“天下”一方面是自然地理空间的概念，另一方面又是中央政权想要对之实施行政管理的政治概念，同时也萌发了早期的宗教神学和文化伦理权威的概念。周的太史史伯在回答朝代如何实行有效管理时就说明了“天下”最初的基本含义：“当成周者，南有荆、蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐；北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮；东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒；是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也。” 尽管他对中原之外的其他部落氏族或诸侯怀有文化心理上的贬斥，但他还是把中华民族形成初期时所具有的“天下”地理空间概念作了清楚的交待。 到了秦代，中华民族在先人基础上积累的“天下”地理空间又有了新的拓展，“天下”又引进了“六合”的概念，即天、地、东、西、南、北，这是更明确的“普天之下”，所谓：“ 六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。功盖五帝，泽及牛马。莫不受德，各安其宇。” 暴秦亡后，汉承秦制，不仅继承了秦的政治体制，也继承了秦所奠定的辖地空间。自那时至二千年后的近代中国，其领土所具有的地理空间范围都没有太大的变化。东方及南方达于东海和南海，东北包括现在的朝鲜，西南包括现在的越南北部；秦代的西北部并未越过今甘肃的兰州境内，当时长城即在此划界。只是到了汉武帝北击匈奴，设立河西四郡，其疆土才扩展至甘肃安西和敦煌一带。至此，秦汉帝国所建立的疆土大体上就成了中华民族在此之后历朝历代所享有的地理空间经验。除了隋唐的僧人和宋代的商人有过超出中国人传统的“天下”地理空间的经验之外，绝大多数的中国人都想当然地认为，他们祖祖辈辈所经验的“天下”地理空间就是整个的世界。尽管在隋唐时期中国人就接触到了来自南亚的僧人和来自中亚、西亚的商人，宋代中国人的海外贸易也有空前的发展，可是在绝大多数中国人的心目中，“天下”的地理空间意义仍不出他们所孰知的中原之地加四裔边陲。 不过，经过了唐宋两代中国与外部世界的经济、文化交往，中华民族所固有的“天下”等于世界的概念也受到了一些冲击。加之元、明、清各代，中华民族的经验中又增添了异族入主中原、为中华民族“天下共主”的经验，他们对异族的认识也从传统的蛮夷扩展到了近代意义上的“泰西”或“西国”之人。明代，中国的士大夫在与西方的耶酥会士的接触中开始认识到真正的世界与中华民族传统的“天下”有怎样的不同，“中国”的真正含义应该包括与之有历史关系的“四裔”，而世界意义的“天下”则应扩展为包括了“四裔”的“中国”和在传统的“四海之外”的“泰西”之国。中华民族接触真正的具有异质文化的民族，如信仰佛教的南亚民族、信仰伊斯兰教的阿拉伯人以及信仰基督教的欧洲人，大都是从中国的西北部经过西域、中亚辗转而来的，所以倾向认为“天下”中的外国集中在距中国西部更远的地方，即“泰西”。东南亚地区虽然早在唐宋时代就为中国东南沿海居民逃难、经商之地，中国人反倒不把这些地区视为“天下”中的国家。这种中华民族的地理空间概念形成的特点应该与中国人传统上不重人种、地理、国家分别而只注重文化差异有关。因为在东南亚方向，近代以前并没有一个可与具有数千年传统的中国文化相抗衡的异质文化，所以中国人历来不将东南亚地区与“泰西”的国家相提并论。 尽管中国的历代正史都是按照“天下”的观点写成的，但真正使“天下”观具有近代世界的含义还是在明代中国的士大夫们读懂了意大利传教士利马窦绘制的《世界地图》之后。《明史·外国传》记载：“意大利亚，居大西洋中，自古不通中国。万历时，其国人利马窦至京师，为《万国全图》，言天下有五大洲，第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一。”至此，中国人真正开始理解了“天下”的中国含义与世界含义的差别。同时，它也在地理空间的意义上催生了中国人的具有世界近代意义的民族国家意识，而在此之前，在中华民族的“天下”世界意识里只有夷夏文化优劣之辨，并没有地理意义上的国家和政治意识上的民族之别。 二、“天下”概念的制度表现形式 基于自己历史经验的“天下”概念，在大多数情况下都是中华民族对于自己所认识的地理空间的反映。同时，由于这个“天下”地理空间的不断变化，也极大地刺激了中华民族的先民关于世界的想象力，并依此将代表世界的“天下”地理空间划分成一种经济、政治制度，成为中华民族两千多年来社会历史演变的基础。 在先秦时代，关于“天下”地理空间的最大胆的设想是来自战国的邹衍。他说：“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，土地之际焉。” 也就是说，“天下”有九个大州，此每个大州又可再分为九个小州，这样加起来的总数就是八十一个州。中国是这八十一个州中的一个，叫“赤县神州”，不仅居九个大州之中央，而且还居“天下”八十一州之中央。不过按《禹贡》的分法，“赤县神州”本身还可再分为九州。然而夏禹的九州是夏王朝分封诸侯的行政管理单位，还不是邹衍设想的“天下”地理空间概念。不过，从这两个“九州”概念的演变可以看出，中华民族的先人总是喜欢从变化和扩展的眼光来看世界，因此，他们赖以生存的空间总是从一个中心地带（历史上常称中原）呈开放地向四周发展之势。在此基础之上，最初只是反映“家天下”的“四海之内皆兄弟”的宗法制度或《禹贡》“九州”的行政地理划分都逐渐演变成了“天下为公”的“大同”伦理思想或世界的地理空间概念。中华民族也据此而发明了一套制度，以之维系民族的统一和促进民族的发展。 从五帝到三代，中华民族的生存空间和行政管理划分已逐渐形成，“天下”概念也在中华民族的各个不同发展时期得到制度化的体现。在古代的历史传说中，黄帝时代天下是分为万国的。尧时，洪水为害，天下被隔绝，成为十二州，即冀、兖、青、徐、杨、荆、豫、梁、雍、并、幽、营。禹平水土以后，重新厘定为九州，去尧时十二州中的并、幽、营三州。之后夏、商两代，仍然延用禹九州的制度。周时，将禹九州中的徐州并入青州；梁州并入雍州，从冀州中分出并、幽二州，成为周时九州。五帝三代以来的中华民族的地理空间的大小和行政划分大致如此。 不过，“天下”地理空间此时的划分还有政治和经济含义，这就是古典文献中常说的“五服”制度，即“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳銍，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米；五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯；五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫；五百里要服：三百里夷，二百里蔡；五百里荒服：三百里蛮，二百里流。” 这个制度一直到周代都还有影响。祭公谋父在劝周穆王不要征发犬戎时说：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。” 可见，“五服”制度是先秦各代传续的基础，“天下”所指的地理空间也在此基础之上演变，最终完成了由“五服”制向秦汉“郡县”制的转化，进而形成了在中华民族历史上保持了两千年之久的、相对稳定的政治经济制度和帝国地理空间疆域。李斯在秦初时就指出：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。” 五帝的时代虽然有一定的地理空间范围和一定的政治经济制度，以约束中央政权周边的部落或诸侯，但其约束力总是由内向外递减的。但同时也有另外一种情况，即如果中央政权越强大，天子所能控制的地理空间就越大，由“五服”制形成的政治经济关系就越密切。以夏、周两代为例：夏代的“五服”往往以一百里为一个单元在一服之内体现天子与周边部落或诸侯的政治经济关系，而且越往边缘地区发展这种政治经济关系就越松散；周代的地理空间显然要比夏代的大，天子所居京城以外直径一千里的地方为王畿，再往外分为九服，由近及远，每隔五百里为一服，依次是：侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服；在传统的“五服”中，侯、甸、男、采、卫服总称为“宾服”，所以总的看来，周代还是行“五服”之制，但实际上是有九服制，而且九服都以五百里为一个单元，如此算来，其管辖的地理空间是比以前各代更大了。这就是所谓周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉。” 按周代的制度看，“天下”地理空间中越来越多地是由周的宗室成员所领辖的。但是，这种地理空间的扩展也带来了另外一个严重的问题，即各宗室成员或边缘地方的诸侯越来越注意发展地方实力，周天子对他们的政治经济约束力越来越小，各诸侯“夷”化（指违反周天子的规则办事）越来越严重，所以到了春秋时期，周的“天下”不得不借助“尊王攘夷”的口号来加以维系。 读春秋战国的历史不难发现，周代的“天下”比五帝和夏、商两代都大，其把渊源已久的“五服”制度也发展到了一个更复杂的程度，这就是“亲亲”和“内外”的政治经济关系，即以天子为中心，宗室、功臣诸侯为诸夏外围，四夷为更外围的制度。然而，“周礼”中的方五百里而成九服的制度已是从五帝到三代地理空间发展的极限，同时也是传统的宗法制“家天下”的政治经济制度发展的极限。中华民族的历史发展到秦代终于突破了这个极限，开始用郡县制替代“天下”分封的五服制；“天下”概念也由中华民族的地理空间拓展和五服制转变而成为具有普世伦理的理想概念和统一行政管理的中央集权制。在秦启汉承的中央集权制下，五帝、三代的宗法制“家天下”终于演变成为秦汉以后的伦理理想的“公天下”，为中华民族之后两千多年的大一统的中央集权的政治经济局面和中华帝国地理空间版图的基本稳定奠定了基础。 三、”天下”概念的伦理内涵 先秦的“天下”概念是中华民族在早期的形成与发展中的地理空间经验和政治经济制度的反映，但是到了周代的后期，传统的“天下”概念已面临新时代的严重挑战，当时的人们开始赋予它新的内涵，使其具有了更多的伦理含义，以成为中华民族后世所祈求的道德理想和精神权威。 从春秋战国到秦汉后的古典文献中，我们并不能经常得到准确的“天下”伦理内涵，而只能从古代人思考问题的传统中推论出”天下”概念的伦理内涵。 古人以为“天下”是由“中国（有时也称诸夏）”和“四夷（四裔也有同样的含义）”构成的；最初的“夷夏”关系表现为血缘的亲疏和地理的远近，之后逐渐有了礼义上的优劣和差等含义，最后确立了由“夏礼”变“四夷”的道德价值取向和精神权威。“天下”体现着“中国”的道德理想和维系包括四夷在内的整个中华民族的精神权威，它的具体内容可以从人们对“礼”的赞扬中折射出来。 《诗经》里有句话：“周虽旧邦，其命惟新”，中华民族的思想家们认为其寓意深刻，名之以“旧邦新命”。“旧邦”可视为传统的“天下”概念的地理空间含义，“新命”则是思想家们给“天下”概念所赋予的伦理含义，体现出具有文化含义的“公天下”对传统的具有宗法制特点的“家天下”的突破，代表着中华民族在政治经济思想上的进步，是中华民族发展史上印证继承与创新辨证关系的普遍范例。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。” 每个朝代要想在前代的基础上发展，都必须有可资“损益”判断的创新价值，“礼”所体现的历史活力就是“旧邦新命”；中华民族的发展也一定会遵循这个历史的逻辑。 “郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》） 孔子所特别推崇的周代是怎样体现“旧邦新命”的呢？或周代的“天下”概念的演变所赋予“礼”的内涵到底是什么？有学者认为，周代对于“天下”概念的贡献并不在延续前代的地理空间概念，“而在育孕出一种文化的天下观。首先要说的是周人以‘禹迹’和‘九州’称中国或天下。禹平洪水，划天下为九州，象征着先民与大自然搏斗，形成国家和缔造文化的一幕。周人根据这样一个文化的事件来为世界命名，显示周人理解中的天下不仅仅是一个方位和层次的骨架，而是一有血有肉的人文世界。” 周人并不强调他所革命的商代的地理空间而是强调夏代先民改造自然的奋斗精神，并以代表这种精神的“禹迹”或“九州”指称“天下”或“中国”，说明他们对“天下”赋予了一种“礼”的文化内涵和理想期待。战国时公子成有一段话大体可以反映出当时人们对“中国”所代表的“礼”的普遍看法：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。” 在此基础上也可以说，代表“天下”的“礼”的文化内涵大约就是儒家常讲的“仁、义、礼、智”，其中又以“仁”为主要核心。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 那些被称为中华民族文化典型的“礼乐”文化，说到底也只是要贯彻“仁”的思想，这是人之所以为人的根本，是“观乎人文，以化成天下”（易经·彖传·贲卦）的基础。 中华民族的“天下”观从“家天下”的地理空间转换到“公天下”的人文化成理念，首先体现的就是儒家的最高价值内涵――仁。《大学》中言：“一家仁，一国兴仁；……尧、舜帅天下以仁，而民从之。”“天下”要想突破氏族、宗亲甚至诸夏在地理空间或政治、经济、军事方面的限制，必须诉诸具有普遍意义的人文道德理想或绝对精神权威。中国人把这种道德理想或精神权威归结于从自己传统的宗法制社会生活中提炼出来的“仁”，以之作为标准规范“天下”，体现着“天下”的人文内涵，而“礼”则体现着“仁”在社会生活中的理想和目标。在儒家的经典中，“仁”可以有很多解释，但是“爱人”（《论语·颜渊》）则是其最具普遍解释力的一种，其他如“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”等都是“爱人”的各种具体表现。人世间的事，从至小到至大，从个人修身养性到治国平天下，都必须以“仁”贯彻始终：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；……思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”知人（仁）事天，可以“子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。” 在此，“天下”有了更多的“仁”的伦理含义；“仁”代表了人文道德的普遍性（普世价值），代表了“人心”，所以才说“仁者人也”、“仁者爱人”，才说“得人心者，得天下”。“天下”从地理空间概念、政治经济制度转换到包含“仁”的普遍伦理含义，也体现了中华民族传统意义上的宗法制的“家天下”向人文伦理意义的“公天下”的转变。同样，也正因为“天下”在这个转变中具有了“仁”的普遍伦理含义，它在中华民族的精神生活中才确立了高度的权威性。 四、“天下”概念对中华民族的意义 从五帝三代特别是春秋战国到秦汉是中华民族发展史上的一大转变，此后一直持续到鸦片战争后的近代中国，中华民族才遭遇了“三千年未有之变局”。（语出李鸿章，而实际上这一历史时期应为两千多年。）在中华民族这两个历史大变局中，后一变局的特征可以由许多完备的史料加以论证，而前一变局的特征限于史料论证有一定的难度。好在过去各种古典文献中关于商之前的传说不断得到越来越多的考古材料的证实，五帝三代的历史特征还是可以从关于描述它们的古典文献或传说中得到反映。 尽管春秋战国时代各家各派的学者都对五帝三代有较为理想的描述，如孔子心中的文王与周公，墨子心中的禹，孟子心中的尧、舜，道家心中的伏羲、神农，他们无一不是因施仁义而得“天下”者。但这些理想的描述也给了我们另一种思想启迪，五帝三代“天下”的变迁，无论是“禅让”还是“征诛”，“天下”的改变越来越明显地变成一家一姓宗法制政治的改变，而且后继的宗法制政治不受其他社会和文化力量制约，一直要延续到出现夏桀、商纣这样彻底的残暴和腐败之后才能由另一宗法制的“家天下”来改朝换代。周代的后期，五帝三代的宗法制政治已面临寿终正寝的厄运，出现了“春秋无义战”及“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城” 的混乱局面。所谓：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。” 秦虽然结束了周代后期的混乱，剪灭战国群雄代周而有“天下”，可是秦代仍只是中华民族漫长历史的一个过渡。它上接五帝三代之末，下启秦汉政治之始，用法家的政治理念来取代五帝三代的宗法制政治理念。汉承秦制后，儒家的理念和法家的理念并用，共同组成了中国自秦汉始的、延续了两千多年的皇帝中央集权制。它与五帝三代的天子集权制不同，后者强调政治制度的血缘宗亲特性，前者强调政治制度的具有普世伦理精神的仁礼；其区别还进一步表现为，五帝三代是宗姓的“家天下”，天子享有绝对权威，秦汉之后是儒法兼治的“公天下”，儒家的仁礼作为“公天下”的核心思想不仅制约着皇帝的言行，而且是朝代吏治甚至是外族统治中华的指导思想。“天下”概念从基于宗法血亲理念的地理空间、政治经济制度演变为基于仁礼理念的皇帝中央集权制，仍然体现为一种历史的进步，其中有明显的从血亲宗法扩张向伦理约束的中央集权转换的特征。先秦的“尊王攘夷”和秦汉后的“替天行道”就是区别“家天下”与“公天下”、“天下”概念的宗法特征与普世伦理特征的重要标志。 “天下”概念从宗法的“家”转到伦理的“公”，为中华民族的发展提供了两千多年之久的相对稳定的历史环境。在此前提之下，中华民族文化的传承、经济的整体效应、社会管理机构的有效运行以及对外交往等都未遭遇根本性的破坏和阻断。因此也可以说，“天下”概念在秦汉时代的转变曾帮助中华民族实现了从传统的暴力统治向相对文明的伦理统治方面的转换。 就增进和巩固中华民族多民族的团结和国家疆域的完整，以及促进和平的国际交往方面言，中华民族在“天下”概念中发明的普世伦理精神也发挥了积极的作用。 汉武帝之后，儒家的思想在中华民族的政治生活中被确立为“一尊”。儒家用以关照人类的普世价值如仁、义、忠、恕、爱、敬、孝、弟等在“天下”概念中被加以提倡。这样，中华民族才得以在五帝三代基于中原诸夏之上不断发展壮大，其间中原诸夏的人不断迁徙到四夷之地，四夷之民也不断融入诸夏族群，终使中华民族大家庭中的主流民族和少数民族交融为一个整体。“天下”的普世伦理淡化了传统的“夷夏”在地理和民族方面的界限，使“天下”的仁礼内涵成了既区别又联系主流民族和少数民族的文化力量。因为“天下”的仁礼内涵是普世的，按“人同此心，心同此理”的人类通则，主流民族和少数民族更多地是依据这种文化力量而联系在一起的。中华民族自秦汉统一之后，魏晋南北朝时代的巨大民族裂变没有分裂中华民族，只是出现了两个政权南北分治而最终又归于统一的局面。北方虽然多由少数民族主政，可是他们却承绪了主流民族――汉人的普世文化，使自己融入中华民族之中。 到唐代复归中华民族的统一和强大，与主流民族相关的各族人民又以“皇帝天可汗”来描述当时中国人的“天下”政治气势。唐之后有“五代十国”之乱，基本上又演变成历史上出现过的南北分据之势，其中沙陀族人和契丹人在北方建立的几个政权仍旧延续中华民族正统的文化和经济制度，终而融入中华民族大家庭中。宋代之后，少数民族如契丹、女真、蒙古、满洲人等都相继演绎了入主中国而融入中华民族的历史。 可见，自秦汉开始的历史变局不惟建成了中华民族大一统的政治、经济格局，而且演绎成了宗法制下的“天下”概念从地理空间向普世伦理的文化权威方面转换，因此又促成了之后两千多年中华民族的稳定与发展。因为“在当时中国人眼光里，中国即是整个的世界，即是整个的天下。中国人便等于这世界中整个的人类。当时所谓‘王天下’，实即等于现代人理想中的创建世界政府，凡属世界人类文化照耀的地方，都统属于唯一政府之下，受同一的统治。‘民族’与‘国家’，其意义即无异于‘人类’与‘世界’。这一个理想，中国人自谓在秦代的统一六国而实现完成了。所以《中庸》上说：‘今天下车同轨，书同文，行同伦，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。’” “王天下”就是体现“天下”的普世伦理，使其发挥“公天下”和“以一统为大”的历史功用；“天下”之所以能“行同伦”就是因为“凡有血气者，莫不尊亲”，普世伦理正好反映了这种人类的共性。因此，我们又可以说，以仁礼为内涵的“天下”普世伦理不仅养成了中华民族的世界主义情怀，而且在历史上对中华民族的整体性起到了很大的凝聚作用，也为中华民族在如今的全球化时代保持和平主义的对外开发姿态提供了民族心理支持。 在中华民族的历史文化积淀中，有许多在宗法制条件下养成并被长期传承的文化因素严重阻碍着中华民族的进步，其中最主要者为与自由主义对立的专制主义。这是中国历代启蒙思想家们视为民族沉痼而痛加贬斥的。但是，在我们数千年的文明传统中，也必定还有些精神资源是可以开掘并转化的。中华民族的“天下”概念或许就是一例。逻辑学者金岳霖曾说，“我们若将‘天’既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛。” 与中国人的“天”字有着密切联系的“天下”概念也可以作类似的解释。在五帝三代，“天下”概念多用以指宗法制条件下的地理空间。而到了秦汉时代，“天下”已转换成以儒家仁礼为核心的普世伦理概念，其中也可以发掘出中国式自由主义的积极意义。之所以言其为“中国式”的自由主义，是因为与西方传统的自由主义相比，中华民族“天下”概念中所含的自由主义不是向西方那样强调“摆脱束缚的自由”（ free from …），而是强调“有所作为的自由”（ free for …）。这种中国式的、“有所作为的自由”在“天下”概念中是不难发现的。从大的方面讲，中华民族“天下”概念里所含的自由主义就是《礼记·礼运》所宣扬的“圣人以天下为一家，以中国为一人”，这样的以“天下为公”的“大同世界”是“至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”（康有为《大同书》） 发自“天下”普世伦理的这种理想主义的期待，与西方共产主义、自由主义期待公平社会和实现个体自由以及一切人的自由的理想是可以交流与对接的。这是就“天下”概念与自由主义在社会生活方面的解释而言的。从小的方面讲，中华民族个人理想中的“治国、平天下”或“以天下为己任”的追求是他们求知、修身的高尚动机。就这一点说，体现在“天下”概念里的中国式自由主义精神又是个人伦理自觉的，它与西方的自由主义精神的不同点在于后者是诉诸法律对个人不受其他约束的权力保证。相比较而言，中华民族“天下”概念的自由主义，无论是在社会生活或个人生活方面，都不大注重法律的外部保护程序，其贯彻于实际生活的难度较大。但它的积极意义又在于其对于人类普世伦理和个人道德自觉的期待始终能为饱受内忧外患的中华民族确立自强不息、迎合世界潮流的理想和自信。 发源于中华民族形成初期的“天下”概念虽然带有明显的血缘宗法制关系和“家天下”的伦理内涵，但在其数千年的发展过程中，中华民族的空间经验不断得到丰富，与异质文化的接触与借鉴，使得中华民族的“天下”经验越来越接近真实的世界空间，导致“天下”观的伦理内涵有了更多的普世价值，推动着宗法性的“家天下”向仁礼性的“公天下”转变，为在地理空间、人种、语言、宗教、习俗、思维特征、经济基础等方面都大同小异的中华民族内部的各族群奠定了共同的文化认同基础，并在此基础之上形成了统一的中华民族以及中华民族所特有的世界和平主义的发展观，也使中华民族“天下”文化概念中的“四海之内皆兄弟”、“得人心者得天下”、“以中国为一人、天下为一家”、“天下大同”、“天下为公”等强调普遍的道德、和谐、公平、理想、亲密、相互依存的伦理内涵积淀成为一种具有民族特色的精神资源，以为新时代之开发、利用，俾中华民族对全球化的伦理价值－人权作出积极的回应并顺利地融入世界文明“和平”与“发展”的两大潮流之中。 (责任编辑：admin) |