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天主教人之尊严观与现代性处境下中国天人思想之亟变 作者：张薇薇（苏州大学王健法学院副教授，法学博士） 来源：《原道》第23辑，陈明 朱汉民 主编，东方出版社出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月廿四日丁未 耶稣2017年3月21日 摘要：人格和人权之前提是要解决“人”是什么、人的尊严以及如何定位的问题。人格尊严和人权观的问题，可以在自然正当理念或其哲学化的自然法体系下得到某种比较性的启发。从中国本身的资源看，本土的生命观和由此而生的“人”观是从人伦角度，即身体发肤，受之父母；是一种“惜生”的、慎终追远的情绪。中国传统内生资源所不具备的人权与人格正当性之前提。中国式的审美哲学与审美人生，似乎更适合于生存意义、但或许并不适合于生命意义这个问题。 关键词：天主教；人之尊严观；天人思想；人权；生命意义； 【正文】 本文意欲讨论人的尊严（Dignity）与位格（Human person），[1]其在天主教神学和法学中的意义，以及人的尊严与位格理论在中国传统（本体）语境中的缺失及其与“天人合一”思想之对话。而出于绝对律法之信仰的、启示的弥赛亚精神（天主教译作默西亚）的宗教和救赎观，其对于中国固有资源应对现代性（现代理性世界法制建构）的秩序模式，是否乃一良好的补充，也是值得探讨的。 我们都知道，现代中国是一个以自由民主为目标的中国社会。在这样的语境下，了解西方自由民主的前提内容之一——宗教传统及其生命观，是非常重要的；舍此，我们的自由民主之前景可能因为核心的最高伦理价值资源的缺失而导致某种与西方困境一样的虚无主义，[2]以及缺乏正当化论证的生活伦理和社会伦理的现状。如果说现代性是西方的困境，那么对于中国来说，现代性的困境就是双重的：一方面，我们面临普世性的道德秩序之危机；另一方面，又由于没有终极真理和道德理性的传统存在，我们的现代社会一开端就是没有正当性前提的、就是以西方近代某种思潮之语境的摹拟为自己的正当性前提的。 为什么选取天主教神学家的理论作为与中国古典以及现代资源对话的“他者”？这是因为，天主教不仅在承接西方的传统上没有太多世俗化的弊病；并且，在与西方的另一源头即诗性源头的对话上，天主教从经典意义上可以容纳更为广阔的意识形态。也即，天主教的法权思想，既具有自亚里士多德以来的经院哲学和政治哲学的正统性，同时也因为其与古典之心气相通而具有解释、批判并涵括与拯救现代性的某种能力。 在这种比较和对话的语境下，笔者试择取当代天主教神学家雅克·马里旦（Jacques Maritain）的哲学和法学思想，作为论证的理论范式，并使其作为和中国本身资源的比较和尝试打开中国现代性双重困局的一种进路和比较范式。本文选取人的尊严观、位格（Human Person）等神学概念来作为比较的核心，是因为在生命观和人观这些更深维度的比较上，能体现中西、古今思想意识上的本源差异，而在现代性的分析这样的层面上更见效果。从人观走向一种新的综合神观、或从中西之比较中得到中国古典思想应对全球现代性的某种趋于善的变迁，也是本文的最终目的。 一、人权之“人”的前提：以当代天主教哲学家马里旦的学说为中心 人格和人权之前提是要解决“人”是什么、人的尊严以及如何定位的问题（如人在宇宙中的地位）；一个社会持有何等的人观，从这个人观就可以看出这个社会是否正常、强健，是否充满高贵、自由的精神。这里牵涉到天主教的“位格”概念；也涉及到终极认识的问题。本文希望引入天主教学者的代表性的人权学说和位格学说，来证明一个健康的人权意识的前提是什么，我们应该走向怎样的正直而有实质精神的现代社会。 雅克·马里旦（Jacques Maritain，1882–1973，French.），是二十世纪最为著名的天主教哲学家之一，经院哲学托马斯主义最杰出的代表。马里旦在哲学（政治哲学）、美学、宗教学和教育学等领域都有著述，他在政治哲学和政治理论上倾向于捍卫西方古典理性（亚里士多德－阿奎那传统）与大公教会传统的融合，并以反思近代理性主义[3]（如宗教改革家、康德主义者、格劳秀斯等古典理性主义自然法和自然权利论）来捍卫天主教式的具有位格尊严的现代社会，反思丢失在人本理性上的迷途的本源。而马里旦的理论与现代民主自由的政体价值并没有根本的矛盾，所以，马里旦的反思仅仅是在宗教和人本上，而非最为彻底地反思现代性。他的法哲学理论基础是中世纪的自然法和自然权利学说，并上溯至亚里士多德的美德和认识论学说。在人权学说方面，马里旦承继了阿奎那的经院哲学，在上帝观、神性自然法等方面，以及人权的来源、人权的分类等方面，对于人权理论进行托马斯主义法哲学的论证。另外，他还在普世人权理论的推广、实践和现代化论证上具有重要地位，他是1948年世界人权宣言的参与起草者，他为推进世界人权与和平的宗教价值曾作出了瞩目的贡献。 马里旦的多部著作[4]反映了他的人权思想、天主教的政治观和对于人本主义理性观的反思，我们可以概括出他的位格-尊严人权学说的几个面向。他的天主教人权学说可以具体地在三个向度上进行分析和阐述：其一，马里旦论人权的来源。人权为人的自然权利，为永恒法所规定，并为自然法所体现和证成；其二，人的尊严。人是具有位格，灵魂与自由（意志）的人，这是人权之前提人观。其三，人权与社会、共同善。自由民主的政治社会，是建立在各个个体的位格（即有尊严的个体主义）上，而赋有尊严的位格能联结并推进社会公益与共同善。本文将从上述这几个层次来阐述介绍马里旦的人观和人权思想。 （一）自然正当与自然法 希伯莱一神教的文明，是以自然正当作为认识神和世界的认知基础。后续的基督宗教是从犹太教中发祥出来的。而罗马的大公教或天主教，就是长时期保存了欧洲理性精神和希伯莱的一神论救赎观的传统宗教形式。 自然法的最初形式和理论，一般来说学理上会上溯到古希腊的斯多亚学派（The Stoic）的永恒理性说——这种理想高于现实，自然高于惯习的思维在希伯莱文明里面，其实体现为一种自然正当说，即圣经的启示真理、先知的话或律法高于民族、属地以及世俗的思维。作为两希综合的经院哲学（即用希腊哲学来阐释希伯莱神学）其集大成者托马斯·阿奎那，就将他的自然法学说建立在基督论和上帝观上。阿奎那在他的《神学大全》（Summa Theologiae）中将法律体系区分为：永恒法（Eternal Law）、自然法（Natural Law）、神法（Law of God）和人法（Human Law）。其中，永恒法是上帝的神圣理性（Divine Wisdom）的体现、自然法是人这个理性造物凭借认识和感知所获得的有关永恒法的知识。自然法的理念，体现了西方传统上存在自然正当和超越历史和社会之真理观这样一个传统。这种自然法理论，既有哲学的形而上学的方法，又是希伯莱自然正当原始理论的一种形而上学化。即在天主教神哲学中，阿奎那的自然法思想具有本体论和认识论两个维度。在本体论上（阿奎那承袭亚里士多德的形而上学传统），神性自然法是永恒法的一部分，是分享了神圣理性的一部分。在认识论上，自然法又是人作为理性的造物对于永恒法的一种“体悟”（congeniality，or connaturality）。 作为新托马斯主义法学最重要的代表者马里旦，他在自己的《人的权利与自然法》（The Rights of Man and Natural Law，New York:Charles Scribner's Sons，1943）一书中就把人的种种权利的哲学正当性基础归属于自然法。且人的权利的历史与自然法的历史相互交织在一起。[5]马里旦所诉诸的自然法并非近现代以霍布斯为代表的基于人性的恐惧与欲望的人本主义的自然法，亦非格老秀斯式的古典理性主义自然法。马里旦诉诸的托马斯神学的自然法是一种被启示的和能够为人理性所部分知晓的神性自然法。这样，马里旦就重返了两希传统的理性与信仰相融合的中世纪哲学的脉络上，并用这种传统来解说现代社会，以图为现代社会的人性找到某种更为深沉和正当的超验理据。 作为教会哲学家，马里旦认为，启蒙时代的理性主义人权观是对于人权的曲解，比如康德认为人权在于自主的意志或理性，以及更早的格老秀斯将理性取代中世纪传统的神意来作为人权的基础。[6]在天主教神学里，自然法蕴藉着人的自然权利之来源。比如马里旦所列举的人权可分为三大类，而它们的立论基础与近世理性主义自然法理论不同，其语境中的自然权利和人权观之来源具有更高之正当性，这也对人和政体的正当性给予更高的设定。本文所要解决的人格尊严和人观的问题，就可以在这种一神论的自然正当理念或其哲学化的自然法体系下得到某种比较性的启发。 （二）作为主体性与超越性的位格 在西方的经典中，人类远祖作为上帝所造的叙事，是西方启示精神这一脉的重要的起源叙事（正如同希腊的神话起源中的神圣家族的诞生叙事）。圣经作为启示来的经典，它里面所描绘的人与社会的正当性都来自于上帝。虽然在启蒙时代的西方，人们未必都从宗教和教徒的眼光去看待人类的起源神话，但是从康德的纯粹理性限度的宗教，我们依然依稀可以看到某种神圣－超验的前定或约定；哪怕是作为美国宪法立法之前提哲学的洛克的政治哲学，也是如此让人可见某种神学的前设。根据圣经旧约的记载，人是上帝的一种肖像/描摹、摹仿——上帝在第六天造人的时候，在祂所捏的灰土里吹了口气，那样，人就具有了灵，人能听到上帝的话。自奥古斯丁以来的神学家都从灵魂、自由意志和理性等人类所特别具有的秉赋[7]来确立某种神义论、建立人与上帝之间的“位格”的联系。而天主教神学尤其以位格思想建立它的人论、圣教会的理论。正是通过精神的位格，人与上帝之间的永恒联系（契约）被建立起来，而位格思想正是理解人之尊严的核心神学观点。马里旦以“类比”的观念说明人与上帝的一种超验的联系。位格，代表了上帝的形象。对于上帝来说，精神与从祂而来的位格——一个精神灵魂具有知性、爱和为恩典所举升参与上帝感召的生活的原则，而反过来，这个位格也会知道并爱上帝如它知道和爱自己一般。[8]同是天主教神学家的舍勒也以位格理论奠定人在宇宙中的地位和某种爱的秩序。[9]可以说，位格理论，从传统和启示真理的角度看，是真正理解人的尊严的最好的界定。位格，是一种实在、精神性的存在，也是一个自由超越的精神实体。在这种意义上，位格既是一个独立的主体性的概念，又是一个超越的精神概念。在这里，人格（persona，personality）这个词就有了一个精神化的正当性的前提——即人作为位格。 作为理论的天主教法哲学将人的位格置于一种形而上的体系中，即用理性将以界定。而这种理性，即新经院哲学家如马里旦、吉尔松[10]等学者加以更详细和应对时代挑战的阐述，即这种理性是与神圣的理性（Divine Wisdom）相联系的理性，是来自于神性的理性，不是近代粗俗的极端人本主义的那种没有来源、界定与限制的人本至上的理性。 （三）有尊严的个体与社会 在人与社会的关系上、从天主教哲学出发，人具有位格性和个体性的两面。即人的尊严是与人作为神圣的个体分不开的。圣经所确立的大公教会，就是以基督作为首领，而众教徒联结成基督的肢体。阿奎那在《神学大全》里预设了高于个人而普适于个体的整体（Sum.Theol.，II-II,64,2.）。它前设了一个超越的人格，即通过与上帝的爱以及圣神的做工来达到天然契合（connaturality）。[11] 马里旦认为，完整人性是由位格性与个体性构成的。“在我内并非一个实体叫作个体，而另一个叫作位格，二者是同一个整体存有；其中一个意义是个体性，另一个意义是位格性；由于那些我从物质所接受的东西，我是完整的个体；由于那些我从精神所接受的东西，我是完整的位格”。[12]位格与个体的区分是天主教哲学人观的基本前提。以人具有精神存有的灵魂来说，人是“位格”；以人牵涉的物质多样性而言，同样种类却有不同成分，则人是“个体”，这两者合观才能正确解释实体性的人。马里旦的公益思想，既包括政治共同体的共同善、也包涵了一种宇宙的共通的善。“人的灵魂为神所充斥，它与上帝有社会性的联结，它具有一种共同善——也是神圣的善本身。”所以，上帝充满于共同善之中，作为造物都与祂沟通，并通过彼此相互的知识和感通来沟通。[13]马里旦追随圣托马斯，认为法律是理性的命令（ordinance），是为了共同善，而这个共同善又为那关心共同体的个体所推广。人—位格直接指向上帝、它的绝对的终极真理。而上帝的言和律法，超越任何被造的共同善——既是政治社会的共同善也是宇宙内在的共同善。因此，正义与道德正当（moral righteousness）对于共同善来说至关重要。 推进个体与社会的精神联系，即有尊严的个体主义，能抵抗现代叙事中的极端个人主义所或集体主义所最终导致的对于生命尊严和精神位格的忽视。没有位格的个体主义是将精神和正当性建基于自身（肉身）的一种方式，而这种只关注个体福利幸福的庸俗极端的个人主义，最终不会给自由社会带来良性的共同善。人本主义可能导致将正当问题的讨论降到一个低的、效果的和实用主义的层面。不在灵魂意义上探讨人权和人的尊严观，人权和人格就无法达至一个真正的平等价值，这也是现代自由社会所普遍向往的。 二、与天主教人格-生命观的一种对照： 中国儒家之“天人合一”思想与“位格”论的人权思想 前述大公教派的核心的人权和位格理念，这些言论对于中国有甚么意义？笔者认为，提倡天主教的人权观和人格尊严理念，不仅是为了给现代性的西方，也给现代性的当代中国注入某种改良的资源或重新思考古典资源并打开中西对话的一个话题。回复到本论文集中探讨的人观和生命观上，中国的传统与教诲也重视生命。比较突出的是《孝经·开宗明义章》，子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。” 从中国本身的资源看，本土的生命观和由此而生的“人”观是从人伦角度，即身体发肤，受之父母；是一种“惜生”的、慎终追远的情绪。不过，中国历史文化的确没有位格意义上的人权这个概念，也没有超验正义这样的架构。对于生命和身体尊贵的珍视，是出乎于孝、追念于先祖给予后人生生不息的恩典。而西方对于人权中人的尊严的重视，是与超越伦理的上帝之爱结合在一起，所以是超伦理的抽象之爱。中国人的生命，是与自然生息在一起；因为不需要理性的证成和上帝概念，生命的生灭具有与其他生物一般无常的感觉。这种自然主义的生命观嫁接到现代式的社会政治制度上，难免会产生生命本身如草木或其他生灵（生物）一般并不能获得正当性与高贵性的本体之感。除去人权这种比较系统的权利体系建构的阙无，我们对于个体生命的意义，对于个体命运的关注，还是总体上归于混沌的天命观，甚至佛教的某些轮回和前世今生来世的想法。 与西方大公教的对于生命与位格的定义看，我们的传统儒道庄禅的资源，所缺乏的是一种突破自然和谐的生命意识以及对于个体命运悲剧性的拯救论证。或者说，中国人的命运观（生命观）是隶从于自然之生灭，而并不具备超验的位格主义和弥赛亚主义（来自犹太－希伯来的原始观念）的拯救意识与功能。 （一）天人合一之伦理叙事 传统中国宇宙关系－天人的关系，是一种和谐的关系，故有天人合一、天人合德一说。如见最能代表中国哲学思想的道家之论述，老子《道德经》曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），而《庄子》亦谓，“天地与我并生，万物与我为一”。先秦儒家主张“天人合一”，天人合德。《中庸》开篇就说“天命之谓性，率性为之道，修道为之教”，人性的根源在于天。《孟子》亦云，“尽心、知性、知天”。《中庸》更进一步提出“诚”，只要发挥诚的德性，即可与天一致。“诚者天之道也，诚之者，人之道也”。“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露》）。[14]从中国的古籍源初思维看，中国的“人际”、天人的关系，是在一种与西方世界、与基督教的信仰世界完全不同的出发点上展开。 安乐哲（Roger T.Ames）在借鉴怀特海（Alfred North Whitehead）的过程神学理论中，将中国人的秩序归结为一种审美的秩序。和谐属于美学秩序，关联性的一种思维；而非逻辑秩序的、理性的思维。安乐哲认为，中国人的世界毋宁是一种审美的世界而非逻辑的世界秩序。他将中国人的思维概括为：关联性的、具体情境的、非理性、非超越的、以及天人之间交融含糊的。[15]而另一位中国哲学家杜维明先生在他的《中庸的宗教性》一书中给中国的人道（自我）和天道，信仰和情境做了基于经典文本的阐发。杜维明先生认为，《中庸》本然地认为“教”所包含的不是任何别的东西，而是自我实现，而且只有通过理解身边的事务，天的真实意图才能彰显出来，从而肯认了古代中国的另一条信仰，这就是“人能弘道”，而“非道弘人”。因此，人道既不是神中心的，也不是人类中心的。毋宁说，它指向了天人之间的一种互动性。由于坚持天人之间的互动，人道一方面要求必须使人的存在具有一种超越的依据，另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认。[16]“致中和”是一个无休止的学习过程。既然这样一个过程旨在具体的人间事务中实现宇宙之“中”，使万物之间能够达到“和”的状态，则最高理想便是天地之间的“同步性”以及不同存在方式之间的“共生性”。是谓“与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶。”这种“中”的观念、“和”的天人状态－人人关系、人弘道的宣道方式，还是在现代性的全球浪潮中成为民族支离破碎的语境。这种伦理－秩序话语，无疑近百年来渐渐乖离、破损，淡出世界，中国人的生活世界的秩序开始由一些比较人本层面的西方价值所填充（如平等、自由、个人权利等），或以朴素的儒家实用主义取向作为生活某些处事方面的指导原则。而古典资源中的善和幸福观已不复存在，若说现行的善，更多的是人的朴素天性、道德良知在勉力支撑，并不能形成一种恒定的核心价值。 （二）中国传统内生资源所不具备的人权与人格正当性之前提 1.最高真理理性的混沌：源始叙事之不同 西方人权、自由的哲学终极就是对于真理这个终极的认可。诚如马里旦在《人和国家》里所说，其对人权的信念以及对自由、平等和博爱的理想的论证方式是牢固地以真理为基础的唯一方式。[17]综观哲学史，马里旦所师承的阿奎那和亚里士多德思想，所建基的西方形而上学，就是以这一观念作为基础的。或者说自柏拉图以来的理型说Idea，就是对于现象世界的一种抽象拔高和对立。 在儒家的世界里，由于没有实在和现象的区分，不会产生相应的真理理性，真理也就不会进入中国人的思想世界。即便是比较接近最高哲学形式的“道”，也是以不可知、不能辨为特点。中国人的人生观由于没有一个终极或“完成”的概念，所以始终是模糊的、动态的、行进的。[18]这种过程式的动态人生是一种和谐的人生，但是在处理现代性的个体主义和人格话语的时候，无法提出一个可以应对其生存的话语。中国式的过程人生论[19]以及寓于其中的人观是不明晰的，因为并不需要明晰，“人”的生活也在“自然而然”的过程中得到说服，并不需要某种外在的真理或上帝来予以一种导向性的、目的论的解释和驱动。中国的人观由于不清晰的自我意识，带有一种传统的“关联性”比较思维。[20]中国人并不具有比拟某种位格（人格化的上帝）的尊严感和自我意识，恰恰在难以忍受人生创痛和个人羞辱时，中国人会倾向于告呼于模糊的天，而事实上并不产生位格意义上的拯救意识，以及事实上这种高呼不能达到尊严意义上的拯救超越。 事实上，天人合一的伦理虽然能给人一种怡然自洽的的生存温煦，但是天和真理没有区分；在中国人这里，天就是整个世界，而西方人把天也作为上帝创造的世界（即世界之上还有造物主上帝）——这在古典叙事中不会出现什么问题，反而中国人活得很滋润，但是在现代社会、特别是西方的现代叙事也出现问题的时候，中国人的古典模式就更成问题了。因为真理-理性思维的不发达，我们的天论和人论，很容易走向一种“历史文化”论，而不能在现代性叙事上达到一种真正的高度、境界和拯救意识。正如真理与历史主义（意见）的区别，进入现代转裂期的中华文明，能否有超越历史的某种真理面向开出来——即中国人的现世精神可否结合一点更为精神的结构（即新的神-人结构，以及与天-人伦理和谐之外、开出关心人的尊严与命运的新向度）。 前述中国传统是天人的伦理思想，且尊奉祖先崇拜，故要在伦理之外、之上开出至高真理来殊为困难。孔子曰，“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），“未知生、焉知死”（《论语·先进》），的确非常适用现实生存甚至符合中国人的人生哲学和现世的幸福观。但是，我们所要面对的并不是天人伦理关系打破之前的世界，我们务要直视的是现代中国人的生命和精神处遇；易言之，传统的生命观和人观，要么加以改造以适应现代人的出路，要么就是中国文明有勇气和智识去改变整个世界的现代性大局。而现实地看，后者似乎并不太可能成立。 由此可以结论，我们内生的并没有资源可以直接与真理观对话，以及与无法解决传统一直不愿面对的个体命运、悲剧意识以及自由问题。 2.未有理性之恒常：中国式哲学重视生息之变易、仁心、礼和诚 与上源始相契，中国人性论的最高价值，未尝是以理性为最高始归。笔者倾向于认为中华传统中并无自然法之观念。如蒋庆先生的《政治儒学》中亦认为儒家思想与西方民主思想并无任何内在联系，而且，中国从无自然法。蒋庆先生认为，在《易传》看来，天道就是“易”，“易”生生不已，日新自强，化生万物。“易”虽有“太极”，但“太极”并非“普遍的理性法则”，而是一“圆而神”的活机藏，能活泼泼地开物成务生化万物……[21]《易传》言易“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”即是此意。[22] 易即天道，天道的特征是“无方”、“无体”、“无思”、“无为”，正因天道无自身之规定性，故天道能“至神”地“范围天地”，“曲成万物”，“感通天下”。在这里，天道“无”的特征正好与自然法相反，因为自然法的特征恰恰是“有”。[23]而《中庸》所说的天道亦非自然法。《中庸》之言天道是落在率性与修道上来讲，故《中庸》多由人事上达天道。依《中庸》，天道是“中和”，是“诚”。中是天下大本，和是天下达道，只有达到“中和”，才能“天地位”、“万物育”。[24] 《中庸》言“诚者，天之道也……诚者不勉而中，不思而得”。又言“诚者物之终始，不诚无物”。又言“至诚不息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”《中庸》此处所说的天道是不勉、不思、不息、不见、不动、不贰、不测、无为之生物成物之诚，此“诚”是宇宙生化之实相，而非理性逻辑之规定，不夹丝毫思维概念之计度，故“诚”之天道非理性之自然法显而易见。[25] 《中庸》所谓的“天命之性”、孟子所说的“尽心知性知天”之“性”，程子所说的“天人道性合一”之“性”，乃不与恶对之生命本体，此生命本体即《大学》所说的“自诚明之性”，阳明所说的“心之体之性”，船山所说的“生之理之性”。此“性”乃人之德性生命之终极依据，而非自然生命中“生之谓性”之本然，故此“性”非西方哲学中Nature一词所能涵盖，因Nature一词无超越绝待之生命本体义，而只是一“生之谓性”之范畴。是故，由Nature一词衍生的“道德理性”亦只是“理性”的一种形态，无超越绝待之生命本体义，其特征恰好是在善恶对待之二元思维中来推量确立普遍的理性法则。故西方自然法理论所说的“道德理性”仍属理性的范畴，而儒家所说的“道德心性”已超越了理性的范畴，二者不是一个层面的问题，不可硬性类比。[26] 笔者比较重视蒋庆先生关于中国传统无自然法说（即由理性推导秩序、兼及权利）之论辩，笔者还认为，要产生正义与人权理念的情境，是需有某种外在超越情感的发生。而这种外在超越情感，必须借由于拯救、重生、复活等诸理念。这种情感型，人类历史和世界历史上，从源初看，惟希伯莱人为盛（而希腊人亦有超越城邦思维的宇宙主义，有城邦之四美德之一的正义之德性为最大的道德）。所以，这种超越“和谐”和人伦的、外在追溯式的超越本心的情和勇，惟有西人可能具备。以希伯来圣经的亚巴郎杀子献祭到义人约伯对于上主的控诉，都可以看出，西方人所具有的极端地追求外在的善和终极善的情感倾向，他们事实上并不关心所谓人际之间的和谐、内心宇宙的和谐，他们更重视超验“道理”（即以理性、理式以及人格神）的寻求。 三、面对现代性：救赎与中国文化 （一）自然正当观：这种传统缺乏的资源是否必要？ 现代性临到东方和西方，是近代最大的事件、也是不争的事实。现代性蕴含着深刻的分裂性。对于中国文化来说，遭遇到的就是这样一种冲突以及裂变。然而，现代性又是我们所无法回避的现状，我们已经进入了被西方文明的现代性所裹挟的世界的总局面。在这样的精神对话发生之时，我们须追问——自然正当这种资源，我们是否需要、是否能合于中华文化的大统。 犹太哲学家斯特劳斯在《自然正当与历史》中说，传统的自然正当/权利说是与宇宙的目的论相联系的。所有的自然事物（natural beings）都有其自然的终末、自然而然的命运，这就决定了何种方式（运作）对它们是好的。[27]而目下的社会科学们在两种不同但相互交织的方式上拒绝自然正当说，即以历史（History）的名义和事实与价值相区别（the distinction between Facts and Values）的名义上拒绝自然正当。[28]斯特劳斯无疑指出了西方与中国共同面临的现代性的问题，即以某种历史主义-文化主义或民族主义掩盖正当或真理的倾向，以及现代社会普遍的自由主义相对价值观掩盖了终极价值的丧失。正如真理与历史主义（意见）的区别，进入现代转裂期的中华文明，能否有超越历史的某种真理面向出来——即中国人的现世精神可否结合一点更为精神化的结构（即新的神-人结构，以及与天-人伦理和谐之外、开出关心人的尊严与命运的新向度）。 一个国家的人权状况，若非有一个正确的人观和正确的人与社会观，就无法正确对待正义、权利等向度的理论和实践的问题。而个体消失于混沌，就会产生某种中国文化无力应对的问题：个体命运、生存的问题。而反过来，没有与善－正义相联系的个体，就没有健康、和谐的现代社会。本文以为，只有个体超越历史、社会和文化，与真理直接联系，才能有真正的尊严和产生正义之类的母题。和谐与个体（harmony&dividual），自然、历史与生命（phsis,nomos&life）的问题，就是中国现代社会不得不直面的人性问题和神性（正当性）的问题。 （二）是否需要整合人的尊严观和中国传统的运命观 以西方化裹挟全球世界所进入的生存状态，是自由主义的、个人主义的社会。而个人主义在西方有一个宗教和历史的背景，即是产生于信仰的位格，即个人的正当性，在历史和精神层面上，曾是通过神和启示信仰的确证得以实现。 所要建设中国的现代化语境，究竟要在何种意义与何种精神尺度上实现西方的现代性？笔者以为，作为个人主义和个体本位的社会的另一方面——个人位格（生命尊严）的探讨，是现代社会个人主义背景下的基础要理。传统庄道式的逍遥与审美心理，是否足以承担个体命运追问的能力？笔者以为，中国式的审美哲学与审美人生，似乎更适合于生存意义、但或许并不适合于生命意义这个问题。而生命本身，是否具有悲剧性？或生命是否是一个具有悲剧性审美的人生？我想，在这个问题上，中国的诗性传统也能给予一部分的解答。[29] 中国传统有悲剧意识并非否认中国人的生存观是乐观主义的（与此相对应希腊贵族式的审美悲剧本身也是出于人性的乐观主义），但是，生命意识的悲剧性的解脱，恰是来自于先验和更高的拯救意识。也即从西方的经验看，两希之间的对立斗争是一个向度、而其对抗而弛张保持动态的平衡是更为重要的整体性的“和谐”状态。笔者认为，只有被拯救的审美，才能获得大自由、大自在；在这个意义上，神性与人性的尺度是互为持守与消长的。同时，中国社会需要怎样的个体和个人主义？我觉得，新变局下的中国人要有新的文化整合和新精神的建立。我们的个体，是要有自觉意识的个体，要将传统审美和乐观主义放在更广阔的多元主义的拯救文明对话之间去展开。这一新的民族意识整合性的产生——即新精神与新文化的产生，才是中国之社会－民族应对于普世性之伦理与世界性的现代变局的、最积极也最具有本体意识的革新——或曰一场精神革新、传统资源的创造性的转化。 （三）权利、尊严与气性：伦理与真理之决断 个体权利、生命尊严的实现是与个体气性（性格）结合在一起的，这就是现代自由社会的要求，即个人的自由选择机会、场域和能力。除了法律上的尊严和权利是一种可以界定的、明确的范畴以外，个人命运意义的权利、尊严和决断，的确是取决于民族（国家）个体内在的气性。 当代存在主义哲学家、宗教学家克尔凯廓尔（Soren Kierkegaard）提出，在信仰的问题上，伦理与审美之间必须做出决断。而这样的决断，就摆在现代性的中国面前。任何一个对西方精神有自觉意识和本我主体意识的中国士子（知识人或民间有智性的人），都无疑会感到这样一种命定的裂伤。在精神的革新面前，所要做的最立场性的一步，就是处理伦理与真理之抉择问题。如在对待生命意识上，究竟是从于传统的生命观-孝道，还是希伯莱主义的拯救说。对待人格尊严和生命诉求上，是遵从伦理体系或现世的政治法律体系，还是绝对的真理体系。伦理与真理层面的斗争，就是一个价值抉择（对个体是人生的抉择）的问题。 在伦理关系和精神关系重构的过程中，类似基督宗教的生命个体位格说是否能为中国人的传统所接纳，也是本文所关注的核心问题。若不是采用王道政治、或传统的人治，而要贯穿西方的法治，那么新的人观的形成是必要的。这并非只是宗教信徒所要有的一种确信，更是一种制度、器物和文明的整合的一种时代需要。新的心灵观和人格观，同样是一种新的法律秩序的内在映现。在近代中西古今之争中，我们面对的是中国人自己的精神命运，中国精神的历史命运；而接下来一个问题就是：中国的道德－审美精神是否足以替代基督教精神？或者说，由天人转向人际，人—人，个体主义，人—社会的中国，我们可否接受弥赛亚精神（“深渊与拯救”乃西方精神中涉及个体和社会的生存意义的深邃主题）来改造我们的人观和神人秩序。 精神的冲突提供了寻找超历史、超地域的价值真实的可能性，它将使西方犹太－基督教传统中的神性价值对我们来说不再是陌生、异己的，中国的道德－超脱意识对西方来说也不再是陌生、异己的。[30]诚然，笔者也十分地赞同，精神冲突将是一场“可爱的斗争”，它将给传统文化精神带来新的品质。[31] 注释： [1]位格与人格以及以人格为基础的人权话语不尽相同，位格是一哲学、宗教学的概念。但是，人格学说以及人权学说的确必须毋庸置疑地来自于它们最本源的宗教意识和历史传统，即位格的叙事。 [2]按照列奥·斯特劳斯的说法，对于自然正当的否定，恰恰导致了现代式的虚无主义。See Leo Strauss,Natural Right and History,The University of Chicago,1974,p.5. [3]See Jacques Maritain,Three Reformers Luther-Descartes-Rousseau,London:Sheed&Ward,1932. [4]See Jacques Maritain,Scholasticism and Politics,New York:The MacMillan Co.,1940;The Rights of Man and Natural Law,New York:Charles Scribner's Sons,1943;Christianity and Democracy,London:Geoffrey Bles,The Centenary Press,1946;The Person and the Common Good,New York:Charles Scribner's Sons,1947;The Meaning of Human Rights,Philadelpia:Publication of Brandeis Lawyers Society,1949;Three Reformers:Luther,Descartes,Rousseau,London:Sheed and Ward,1950.Man and the State,Chicago:Univ.of Chicago Press,1951;The Range of Reason,New York:Charles Scribner's Sons,1952;Natural Law:Reflections on Theory and Practice,edited by William Sweet.South Bend,Ind.:St.Augustine Press,1943,2001. [5]See Jacques Maritain,Natural Law Reflections on Theory and Practice,St.Augustine’s Press,South Bend,Indiana,pp.53-54. [6]Ibid.,p.57. [7]Augustine,On Free Choice of the Will,Hackett Publishing Company,1993,pp.12－13,14. [8]See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,p.42. [9]参见刘小枫：《走向十字架上的真——20世纪基督教神学引论》，第96页，上海：三联书店，1994。 [10]“If we seek the highest dignity of man we find it in the reason,so that we must define the human person as“an individual substance of a rational nature.”See Gilson,The Spirit of Mediaeval Philosophy,London:Sheed&Ward,1936,p.201,202. [11]Maritain said,“God is the common good of the multitude of beatified creatures which all communicate with Him,that they communicate in His love with one another…See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,P.24,26-27. [12]Ibid.,pp.21-24. [13]The soul is filled with God.It is in society with God.With Him,it possesses a common good,the divine Good itself.See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,p.22,24. [14]以上部分中国传统经典的引述，参考了彭永捷：《自强不息，厚德载物——儒家“天人合一”的哲学宗教基础》，《探索与争鸣》2001年第4期。 [15]参见（美）安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》（温海明等译，北京：北京大学出版社，2002）。在他的《自我的圆成：中西互镜下的古典儒家与道家》（彭国翔编译，石家庄：河北人民出版社，2006）一书中，又将中国人的自我本质概括为：古代中国人：（1）倾向于在一个需要相互依靠的观念的语境中思维；（2）很少那种逻各斯居支配地位的话语；（3）在他们的文化的形成阶段，并没有以重要的方式使用宇宙起源神话；（4）没有关于极端超越的通行的意识；（5）没有一种将世界或宇宙视为贯通的、单一秩序的整体这样一种重要意识。分别见该书第44-45页，第70-79页，第83-85页，第100-101页，第249-260页。 [16]参见（美）杜维明：《论儒学的宗教性：对<中庸>的现代诠释》，段德智译，第22页，武汉：武汉大学出版社，1999。 [17]参见（法）马里旦：《人和国家》，霍宗彦译，第74页，北京：商务印书馆，1964。 [18]比如安乐哲先生就倾向于人呢为中国人世界观的过程和运动，他引述Gilbert Ryle’The Concept of Mind的话，阐述道，“完成”语言不适合用来描述这种行进状态的秩序感，因为这种关闭式的语言——“perfection”（至善）、“completion”（完成）、“ideal”（理想）、“absolute”（绝对）、“eternal”（永恒）、“immutable”（万古不变）、“universal”（普遍）等与过程思维和行进状态的秩序感没有相切之处。参见（美）安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，第44页。 [19]参见（美）郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，第249页以下，南京：江苏人民出版社，1999。 [20]（美）安乐哲《和而不同：比较哲学与中西会通》，第71页以下。 [21]参见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第254页，北京：三联书店，2003。 [22]蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第257页。 [23]蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第256页。 [24]蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第257页。 [25]蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第258页。 [26]蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第261－262页。 [27]See Leo Strauss,Natural Right and History,The University of Chicago,1974,p.7. [28]Ibid.,p.8. [29]如文学作品《红楼梦》的悲剧情结、如屈原、王国维这样的诗性气质和审美的士人……新儒家学派的方东美先生亦说过这种接近西方古希腊诗性传统的悲剧意识：“乾坤一场戏，生命一悲剧”。 [30]参见刘小枫：《拯救与逍遥》，第27页，上海：三联书店，2001。 [31]刘小枫：《拯救与逍遥》，，第29-30页。 (责任编辑：admin) |