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论宗教的人性起源和重新起源——从《礼物》到佛教中国化 作者：刘振（武汉大学哲学院博士后研究人员） 来源：《原道》第24辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2014年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月廿五日戊申 耶稣2017年3月22日 摘要：关于宗教起源的讨论往往过分关注于一些自然差异，而没有认识到宗教起源有其人性上的根源。从莫斯的《礼物》中，我们揭示了人性所包含的两种基本元素——强制力与等值性，而正是通过人性中强制力的外置，才构成了能动的人性结构，并由此产生了超出个体范围的力量，也就是宗教。不同的人性结构，构成了人性差异，决定了各种宗教产生的机制，同时这也意味着，一种宗教向其他地域、民族的传播，必须经过在另一人性结构上重新起源，重新获得强制力的过程，佛教的中国化，就是这样一个过程。 关键词：自然差异；强制力；等值性；人性结构；人性差异； 宗教起源的问题，是在宗教学产生之初最为主要的问题，学者们做了大量的研究，提出了如自然神话说、万物有灵论、祖灵论、图腾说、前万物有灵论等等宗教起源理论。从缪勒在1870年做的“宗教学导论”的讲演到1892年吉福德讲演，各种宗教起源论雨后春笋一样产生出来。[i]而在第一次世界大战结束前的40多年间，宗教起源的问题是宗教人类学的核心论题。[ii]在此之后，人们也仍然从不同的角度探讨宗教起源的问题。但是，从宗教学诞生之日到今天，我们关于宗教起源的探讨总有如下几种倾向：1.把起源时间化，认为起源一定是某种久远以前的事，如利用古老文献、考古资料进行宗教起源的理论猜测；2.把起源地理化，这是时间化的另一种表现形式，即从边远地区较为原始的部落社会的宗教现象中寻找起源的线索；3.把起源建立在自然差异上，即从比较的观点出发，在不同宗教的不同形态上寻找共同点和差异，比如从思维方式的差异上，提出某种宗教起源的理论。这里的自然差异，是指从外在或表面的差异。世界上到处充满了差异，但大多数只是自然的差异，如颜色、味道、形状、行为方式以及可以见诸文字的各种观念，时间、地理其实也是如此，但从这些差异中很难认识宗教起源。这些差异也被运用到另外一个宗教学的问题，也就是宗教融合的问题上，宗教融合是比较普遍的现象，即便今天也不罕见。但事实上，宗教融合和宗教起源是同一个问题的不同表现而已，宗教起源象宗教融合一样普遍，在今天也是如此。 宗教起源就在我们身边，在我们每个人的身上，我们所信仰的，归根结底是我们自己的人性。我们真正应该讨论的是人性和人性差异，而不应继续为自然差异所蒙蔽。下面，我们从马塞尔·莫斯的经典名著《礼物》谈起，揭示宗教的人性起源和重新起源的内在机制。 一、礼物与人性的元素 马塞尔·莫斯是涂尔干的外甥和学生，在人类学研究中有崇高的地位。其名著《礼物》，至今仍然为人类学家不断的重新讨论和反思，莫斯之后重要的人类学家，几乎都有相关的论述。莫斯在《巫术的一般理论》用美拉尼西亚土著的玛纳（mana）解释巫术的社会性，是宗教学家所熟知的。在《礼物》中，他借用了波利尼西亚人的“hau”观念来解释礼物的流动。“hau”的观念是指事物中的灵力。当一个人送给另一个人一件礼物，另一个人又将其送给第三人，之后第三人又回赠一件礼物给他，那么另一个人就认为，他得到的回礼是第一个人的礼物中的“hau”带来的，因此他有义务把这件回礼送给第一个人。 关于礼物，萨林斯说过这样的话，“到底是什么使明显不同的东西等值起来？确切来讲，对于马克思，问题应该是，这些物品中的什么东西使其等价成立？——而不是什么使这些不同物品实现了交换？同样，对于莫斯而言，‘这些物品中的什么力量使互惠互利得以进行?’相同的回答，内在属性，或者是hau，或者是社会必要劳动时间。”[iii]是什么使不同的东西等值起来，这正是根本所在。[iv]萨林斯将“hau”与“社会必要劳动时间”相提并论，是深刻的。在某种意义上，这涉及到了人性的重要特征，即通过某种“化”使不同的事物“等值”。也就是说，人性中有一种“等值化”的倾向。有了社会必要劳动时间，产品之间才可以等值，商品之间才能等价。有了“hau”，人们就有了回礼的义务。在这种等值化中，人与物紧密的联系在一起，“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂”，[v]而人的社会性也通过物的等值化得以实现。王铭铭在论述人的物性时指出，“叙述人的物性，为的无非是要表明，人的性质，与物的生死有关。人类学的研究表明，人的性质是其社会性，所谓‘社会性’并非是简单指‘平等的集体’，而是一个使人各有其社会位置的，使人能超脱个体存在，以某种不同于他人的方式，成为他人中的一份子的体系。‘社会’为了这个超越性，创造出‘人物’与‘超人’来，无论是‘人物’还是‘超人’，其最终的命运都是使自身成为他人的消费品。”[vi]人经过“社会化”而成为“人物”，获得某种等值性，如此才能成为他人中的一份子。所谓人物，其实就是具有等值性的人，拥有等值性的人之间，才能交往、交换，成为“他人的消费品”。 礼物的交换，人之间的交换，也被认为是一种“符号交换”或者“象征交换”，这种象征交换在原始人或土著人的各种仪式中也有体现。如前所述，多数的仪式都是首先把人的精神从肉体中抽离出来，变成一种物，然后再把它送到另外一个境界上去洗刷，然后再使之回归到人。比如在献祭仪式中，人们通过牺牲，把祭主的宗教不洁传递到牺牲身上，让牺牲祛除不洁。[vii]仪式的过程，是一个“圣化”的过程，我们也可以认为，这是一个等值化的过程，是神俗之间的一种象征交换。 事实上，没有等值性，不成为人物，也就无所谓“人”。因而，等值性是人性不可或缺的重要元素。当然，既然是通过“等值化”才能等值，那么，这其间就有一个“距离”的问题。人与人之间，物与物之间，若没有距离，自然也就不必“交换”，也就不必进行等值化的工作。等值化就是要“消除”、“填充”这种距离。然而，既然存在距离，那么这种等值化似乎就是必须要进行的，这种等值化，是“不得已”而为之，是强制性的，是一种强制力。由于hau的观念，土著们必须要进行回礼。“有尊严的回报是一种强制性的义务。如果不做出回报，或者没有毁坏相等价值的东西，那将会丢一辈子的‘脸’。”[viii]与此相应，赠礼也同样是一种强制性的义务。“给予的义务同样重要……拒绝赠予、不作邀请，就像拒绝接受一样，无异于是宣战，因为这便是拒绝联盟和共享。” 这是一种等值化的意志，这种带有强制性的意志与等值性，是人性最基本的两种元素，可以说，人性正是由等值性和强制力构成的。至于善恶、公私，并不是人性的根本问题。在讨论宗教时莫斯指出，“实际上，我们仍然坚持认为宗教就它的各个组成部分而言，实质上是一种集体现象。每件事都是通过群体来做，或者迫于群体的压力。信仰和宗教活动，就其本性而言是强制性的。在分析作为一个类型的仪式时——譬如祭祀——我们得出结论，社会在每个地方都永久性地存在；社会本身才是仪典戏剧中真正的行动者。我们甚至得出了这样的结论，即祭祀中的神圣物体是一种出类拔萃的社会事物。像祭祀一样，宗教生活也不允许个人主动性的存在，个人总是感到要屈服于外在他自身力量的迫力——也就是诱使他采取行动的迫力。”[ix]社会的强制力无处不在，在这种强制力的压迫下，人们得到自己的等值。这也表明，对于个人而言，有某种外在的强制力存在，这种强制力保证了某个社会群体的统一和对称，没有人可以超出其外。[x]所谓hau，mana也正是这种对称性。与此相似的观念，如灵魂等，其实也可以看做是某种事物的“对称性”。也就是说，很多关于宗教起源的理论，找到的其实只是某种由强制力构成的对称性，但是却并未解释，这种强制力是如何超出个体而存在的？ 莫斯还指出，“在巫术和宗教当中，个体是不进行推理的，或者说当他这样做的时候，他也是在无意识中进行推理。就像他没有必要为了实施他的仪式而去反思仪式的结构，或者去理解祷词和祭祀的性质一样，他也没有必要从逻辑上阐明他的仪式的合理性，他很少以理性的态度说明他对物资的选择和使用，也无须着急去搞清楚他所使用的那些品性究竟有什么依据。”[xi]在宗教、巫术中，强制力的作用是主导性的，强制力取代了等值性，自然也就不顾及什么合理性了。即便是原始宗教中的特殊人物——巫师，也是如此。莫斯认为，是大众的舆论造就了巫师，创造了巫师拥有的力量，还使得他们懂得并胜任一切。但是社会不会授予每位巫师无限的力量或者相同的力量，绝大多数情况下，巫师拥有的力量各不相同。巫师的职业。[xii]“认为巫师是一个边缘阶层的不只是大众舆论；连他们本人也这样认为。”[xiii]巫师这样被视为拥有强制力的人，也仍然在另一种强制力的统治之下，那么这种强制力从何而来，大众舆论如何产生，个体何以不进行推理呢？ 二、宗教的人性起源和重新起源 回答上述问题，也就是回答宗教的人性起源问题。我们认为，这种强制力的根源，仍然在于个体的人性。人性中包含的强制力和等值性两种元素，存在于个体之中，并且构成一种对称，这一点我们不妨借用太极图来表示：。 但是正如莫斯所说，这样的个体是不进行“推理”的，是静态的、被动的、封闭的，强制力和等值性之间缺少“距离”，进行等值化的空间就十分狭小，还不可能产生宗教一类的事物。 然而，对于一个封闭的对称，会产生以下的问题：即在这对称之外，是否还有其他的对称。如果没有，那么世界上所有的事物就都在同一个对称之中，并从个体出发，不断向外扩散，犹如水波的扩散一样，这最接近中国人的观念，由近而远，由亲而疏，是一种“差序格局”；如果有另外一个对称，那么这个世界就可以大体归结为两个对称，如神和人处在两个不同的对称之中，不能直接跨越。但无论是哪一种情况，单个对称的扩散，或者两个对称的分割，都意味着一种超出封闭状态的活动产生了，由于这种活动，产生了足以超出个体的力量。而从宗 教的强制力所具有的那种超出个体的现象判断，这种活动就是“强制力的外置”，也正因为这种活动，宗教才真正得到起源。如下图所示：，这是只有单个对称的扩散方式，强制力外置后，并没有获得新的等值性并构成独立的对称，而是仍然与原来的等值性构成一个对称；而那种两个对称分割的方式，就是右图这样：，强制力外置后，获得与自己对相应的等值性，而 原来的等值性，也重新获得与自己对应的强制力，由此构成两个对称。由于强制力的外置，使得原本封闭的人性获得了两种基本的变化，也是两种基本的人性结构。但正是这两种基本的变化，产生了超出个体的某种力量，也就是我们称为宗教的东西。无论是原始宗教还是制度性的宗教，都必然要获得这种外置的强制力，与原有的等值性拉开“距离”，释放等值化的空间，并由此建立起大众舆论，对社会进行控制，甚至向其他社会进行传播，成为区域性的宗教甚至世界性宗教。宗教也可以很微观，凡是超出个体的某种力量，总是有某种宗教性，有外置的强制力。其中的关键和区别则在于，是把个体之外的事物纳入到一个对称还是两个对称中去。 神话传说中常有女娲造人、上帝造人这样的故事，这些神话，其实都可以和宗教的人性起源对应起来。在强制力外置之前，也就是宗教产生之前，只有个体的封闭的人性，而在此之后，人性获得了基本的结构，可以说，这才是真正的人性，醒悟的、能动的人性。在此意义上，宗教是“前人性”，神造了人，也就是宗教推动了人性结构的产生。宗教的人性起源，也不妨称为人性的宗教起源。宗教本质上是强制力，是“人”得以产生的第一推动力，这种强制力在人类历史上扮演的角色是十分重要而持久的，甚至可以说，在“人”的历史上，宗教可以转换为不同的形态、不断参与形成新的人性，却不会消失。而且，宗教的传播，也往往盛行于强制力较为充沛的地域。钱穆在《再论禅宗与理学》中也论及禅宗盛于江南，而基督新教盛于日耳曼族，皆当时尚落后之地。[xiv]落后地区，可以理解为人性结构尚未成熟发展的地区，强制力虽然充沛，但与等值性建立的关系并不稳固，这样的地区，最具有变动的可能性。宗教革命易起于落后之地，而政治革命实际也易起于落后之地，而又终能造成等值性系统的大变动，人性的大变动。成熟的地区，人性中的等值性已经比较稳固甚至陈旧，强制力反而衰退，发明的动力不足。确实，外置的强制力往往是发明的原动力，观念更替的始作俑者。而这些，实际上已经触及了另一个重要的问题，也就是宗教的重新起源问题。 讨论宗教的重新起源，首要的问题就是要面对人性差异。所谓人性差异，就是人性结构的差异，最基本的差异就是单个对称和两个对称的差异，这就不是那些颜色、味道、时间、地理上的自然差异了。然而，对于不同的群体、不同的个人而言，这些基本的人性结构还会有更为细微的区别，即便大体结构相似，但强制力外置的程度，进行等值化的程度，都是千差万别的。我们的社会，就是一个充满人性差异的社会。由于宗教与人性的紧密关系，宗教的不同，更是直接反映出人性的差异。卢梭曾经说，“人们进入政治社会之后就要靠宗教来维持。没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。”[xv]“每一个政治社会之上都奉有一个神；仅凭这一点就可以知道，有多少民族就有多少神。”[xvi]民族是一个社会群体，而神就是这个群体外置的强制力，用以维护整个群体的统一和对称，神最直接表征了一个群体共同的人性结构。而宗教信仰的实质就在于，它是某种人性结构最基本的表现。不同的的宗教信仰，往往意味着一种独特的人性结构。那么表现某种特殊人性结构的宗教信仰，如何在具有另一种人性结构的人群中传播和发展呢？一种宗教信仰如何从另一种人性结构上获取其必须的强制力呢？ 其中一种情形，是较为浅层次的宗教融合或宗教认同，这种现象广泛存在于宗教史中。“宗教认同是指某一地区或民族宗教信仰或崇拜的对象被其他的地区或民族所接受，并将其与自己相似的神祇混同为一。比如，希腊人的神就得到罗马人的认同，将其大部分改换名称后变成自己的神。”[xvii]杨巨平以两河流域产生的娜娜女神及其新月和狮子的特征在传播过程中的变迁为例，说明其在不同的文化中的宗教认同现象，如娜娜女神传入西域时就成了“胡天南太后”。而中国古代诸王朝，也往往承认很多地方性信仰，并纳入祭祀体系，都表现了某种宗教认同的特征。但这样的宗教融合，通常只是自然差异层面的改名换号，并不改变本民族信仰和人性结构，也可以直接获取本民族人性的外置强制力并得到传播。 三、佛教中国化进程中的重新起源问题 在佛教在中国的传播过程中，也很早就发现了类似的问题，如所谓老子化胡的传说，只是这样的传说，是为了提高道教的地位，且并没有更多实质的影响，佛教的独立性反而在相关的辩论中不断加强。在谈到佛教中国化的问题时，牟宗三给出了否定的回答。“彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响……严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。”[xviii]牟宗三认为即便在义理上，佛教并没有中国文化的内容，只是因为处在中国社会中，而有所谓中国化。这种中国化其实就是自然差异层面上的中国化，但牟宗三显然没有意识到只有这样的中国化，佛教是不可能长久存在于中国的，因为它不可能获得人性中强制力的支撑。尽管华夷、夷夏之辩常常是从自然差异入手的，如经文的简繁，风俗礼仪的不同等等，但在这众多差异的背后，起决定作用的，还是强制力的获取问题。而在印顺法师看来，中国佛教特别是会昌以下禅宗，“是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。”[xix]又认为中国佛教过分了发扬了真常唯心的佛性常住思想，陷入圆融方便的泥潭里了，这一点则是从中国人更易于接受的某些佛教义理出发而推论的也没有看到实质的问题所在。要讨论佛教是否中国化，应该先来揭示佛教人性的基本结构。 这里我们以龙树的中观思想为例显示佛教的人性结构，青目用谷和芽为譬喻，以“世间现见故”解说龙树《中论》的不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出。[xx]劫初谷不生，是以不生，而今尚有谷，是以不灭。谷生芽时则种变坏，是不常，从谷有芽是不断。谷芽不同是不一，谷芽谷茎谷叶是不异。芽不从别处 来，是不来，芽出而谷未去，是不出。这实则是两种事物所可能的几种主要关系，“八不”的原因，是谷与芽二者的平行和平等引发的。如图，如果将谷 和芽比作两个不相交织的“圆”，且世间只有这两个圆，那么，不生，是这边的圆生不出那边的圆，不灭是那边没有生，而这边竟然有；不常，是这边的圆会转化，种会变坏，不断是那边的圆新出为芽。不一是两边的圆不同，不异是两边皆是圆。不来，是这边的圆，不来自除那边的圆之外的别的圆，不去，是这边的圆产生，那边的圆尚在。由于两个圆没有交织，所以能表现出以上种种关系。所有因缘和合的过程，归根到底都是一种两个不相交织的圆的状态。“诸法不自生，亦不从他生”，若自生，则是一个圆或两个圆的不平行状态，从他生也是如此。青目认为“若从自体生，则一法有二体，一谓生，二谓生者。”生与生者，必非平行的关系。不是二体，当然也不是一体，而是两个圆不能相互推定、决定和否定。这样的两个圆，是平等的。“推求诸法实性，皆入第一义平等一相。所谓无相，如诸流异色异味入于大海则一色一味。”[xxi]两个圆若不平行，则无平等可言。又因为这种平行平等，所以一切因果其实皆了无可得。我们不难发现，这种模式正是两个对称分割的人性结构，并且是一种强制力和等值性平行且平等的特殊形态，这也是佛教人性的基本结构。 而中国传统社会的人性结构，则是前文那种单个对称扩散的结构，二者之间有巨大的差异。那么如果佛教要在中国传播，其外置的强制力无法获得对应的等值性，而其原有的等值性也无法获得对应的强制力。佛教在中国传播之初，曾采取与道教接近的策略，这样的发展，其实有被改名换号的危险。玄学所表征的，是单个对称的扩散模式，但在佛教人性结构未经阐明的情形下，佛教无法通过玄学获取强制力。对有无、动静问题的探讨，也只能放在自然差异的层面上看待。到了鸠摩罗什和僧肇，中国佛学才最终阐明了中观佛理，摆脱了玄学的玄冥之象，而追问“佛意”。如牟宗三在评价天台宗时认为，“《般若经》教吾人以般若实相；《涅槃经》教吾人以法身常住、无有变易；《解深密经》教吾人以阿赖耶系统；《胜鬘》、《楞伽》、《密严》等经教吾人以如来藏系统；《维摩诘经》教吾人以不二法门；《华严经》教吾人以法界圆融。……它（《法华经》）的问题是佛意，佛之本怀；是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题；它处理此问题的方式是开权显实，开迹显本。它只在此成立圆实教，以明佛之本怀。”[xxii]只有明了佛意，才有佛教的中国化，在罗什、僧肇之前，可以说并无所谓的中国化。但是直到天台宗的开权显实，显露出来的还是两个对称分割的佛教人性，且其显现越是彻底，其与中国人性的差别就越是明显。学界也常有将“圆融”和万物一体相比附的做法，也是蔽于不知人性差异。其它如将玄学视为本体论的观点，也是如此。 佛教真正的中国化，是在禅宗那里实现的。而禅宗的特点就在于，不同于以往佛教宗派对实相、法身、佛意、佛性的探究和追寻，反而一概加以“含蓄”，简单的说，就是“含蓄佛性”。“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。”[xxiii]本性如江海，而智慧如雨水，本在自性之中，非在天外。这也就将智慧、佛性等一概含蓄于本性的江海中，并且因此化解佛性和自性之间的矛盾。无论本来是什么样的人性结构，都可从中找到三世诸佛、十二部经、佛性、般若智慧，就如在中国的人性结构中，也可以发明佛教的人性结构。自性是无比广大的，“般若常在，不离自性”。[xxiv]文字本有彰显之用，所以不假文字，正是含蓄的做法。龙王，则象征了顿悟的伟力。神秀的禅法，大约是缺少了某种“含蓄”，“时时勤拂拭”，总是在试图有所彰显，反而缺少真正的力量。一旦知道了含蓄佛性，而不是去彰显佛性，则庶几就是顿悟、直了。由于这一含蓄，也就把两个对称的人性结构含蓄到了单个对称之中。如惠能所说，“内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，即是内外不迷。” [xxv]这里显然还是佛教人性的两个对称，但这些都是含蓄在本性之中的，是“于自色身见自性法有三身佛”，是从自性上生三身佛。[xxvi]也正是在这一含蓄的过程中，中国传统人性中的外置强制力，可以不太费力地转化为佛教人性的强制力，而这和印顺提到的玄学化是没有什么关系的，和真常唯心也没什么关系。 而禅宗的使用“自性”，还表明另一个有趣又重要的倾向，即将那种导致宗教起源、跨越个体的外置强制力，重新收回到个体之中，暗示了一种宗教信仰私人化或者个人化的倾向。“善知识，心中众生，各于自身自性自度”，[xxvii]对于个体而言，其信仰的最终层面，其实就是其本身所具有的人性结构而已，一切万法，尽在自身中，其实也就是自己所具有的人性结构。宗教在这里起源，也在这里重新起源。而对于每个人来说，都可能发生宗教起源和重新起源的事。 注释： [i] 金泽：《宗教人类学学说史纲要》，第157页，北京：中国社会科学出版社，2009年。 [ii] 金泽：《宗教人类学学说史纲要》，第159页。 [iii] （美）萨林斯：《石器时代的经济学》，第211页，北京：三联书店，2009。 [iv] 我们需要了解下面的观点，这种观点与萨林斯不同。“但就像莫斯自己所澄清的，互惠关系（相互性）并不是赠与和回赠礼物的指导规范，事实上，它也根本不是一种真实的交换形式。礼物不能和商品相混淆；它并不由等值原则支配，而是受制于寻求支配权。赠与礼物的行为受到这样一种野心的驱使，即给出一个不能被回报的礼物，并以此建立不平等关系。”见（美）哈维·弗格森：《现象学社会学》，第176页，北京：北京大学出版社，2010。也许，等值化某物的同时，恰恰意味着另外的某物不再等值，等值化具有某种不公平的后果。 [v] （法）马塞尔·莫斯：《礼物》，第41页，上海：上海世纪出版集团，2005。 [vi] 王铭铭：《经验与心态》，第105页，桂林：广西师范大学出版社，2007。 [vii] （法）昂利·于贝尔、马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，第210页，桂林：广西师范大学出版社，2007。 [viii] 马塞尔·莫斯：《礼物》，第75页。 [ix] 昂利·于贝尔、马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，第108页。 [x] 这种对称性取自高等数学的观念，比如在实数的范围内，无论如何进行加减乘除的运算，其结果也必定是实数，我们说，实数对于加减乘除是对称的。 [xi] 昂利·于贝尔、马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，第92页。 [xii] 昂利·于贝尔、马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，第22页。 [xiii] 昂利·于贝尔、马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，第55页。 [xiv] 钱穆：《中国学术思想史论丛》，第227页，合肥：安徽教育出版社，2004。 [xv] （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第166页下注，北京：商务印书馆，1980。 [xvi] （法）卢梭：《社会契约论》，第167页。 [xvii] 杨巨平：《娜娜女神的传播与演变》，《世界历史》2010年年第5期。 [xviii] 牟宗三：《佛性与般若·序》，第4页，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010。 [xix] 印顺：《中国禅宗史·序》，第8页，扬州：广陵书社，2008。 [xx] 龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，第1页，东京：大正一切经刊行会，1930。 [xxi] 龙树：《中论》，第25页。 [xxii] 牟宗三：《佛性与般若》，第458页。 [xxiii] 杨曾文校写：《敦煌新本·六祖坛经》，第28页，北京：宗教文化出版社，2011。 [xxiv] 《敦煌新本·六祖坛经》，第26页。 [xxv] 《敦煌新本·六祖坛经》，第46页。 [xxvi] 《敦煌新本·六祖坛经》，第20页。 [xxvii] 《敦煌新本·六祖坛经》，第21页。 (责任编辑：admin) |