大学的使命：传承还是创新？——张尧学校长“大学最本质的任务不是创新，而是传承人类良知”一言试释 作者：张晚林 来源：原载于 《湖南师范大学学报》（教育科学版）2016年第4期 时间：孔子二五六七年岁次丙申七月十七日癸酉 耶稣2016年8月19日 内容提要：要理解“大学最本质的任务不是创新，而是传承人类良知”一言之深刻内涵，须了解“职业技艺之学”与“神圣天职之教”的区分，前者是一个社会制造物质财富的凭借，一个人获得生活报酬的手段，只有工具的意义，没有绝对的意义；后者是让人完成人之为人的天职，彰显人的尊严与价值，固有绝对的价值。因此，任何人都必须接受“神圣天职之教”的熏染。“职业技艺之学”因与经验世界相关，故需要变化与创新；“神圣天职之教”则是开发人固有的善端，只有存养工夫的精进，无有义理的创新，故只须传承。在此基础上，进一步可说明，一个学者当为“神圣天职之教”尽责，更不能以学术自由之名义来反对“神圣天职之教”。 关键词：张尧学、职业技艺之学、神圣天职之教、创新、传承 一、论文缘起 “大学最本质的任务不是创新，而是传承人类良知。”[①]这是中南大学校长张尧学的一句话。张先生作为一名理工科出身的学者，又主政一所以理工科为主导学科的高校，在时下的知识经济氛围下，能说出这样的话，确实令人感动，可见其不同凡俗的大学理念与教育思想。但如实说来，张校长这句话所包含的道理在中国传统教育中可谓常识，《大学》开篇即说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”表明的就是这个道理。可惜的是，这种基本的常识在现代的教育理念与体制之下基本亡失殆尽了，现在复有张校长重提出来，实属不易，值得喝彩。但这句话到底蕴含有怎样的大学理念与教育思想呢？本文将依据中国传统的大学理念与教育思想作一尝试性的诠释，希望能得到张校长的认可，至少没有误解张校长的意思。 二、职业技艺之学与神圣天职之教之区分 何以“大学最本质的任务不是创新，而是传承人类良知”呢？要理解这个问题，必须先区分“职业技艺之学”与“神圣天职之教”。胡五峰先生曰：“学贵大成，不贵小用。大成者参于天地之谓也，小用者谋利计功之谓也。”（胡宏：《知言》卷三）“大成”就是“神圣天职之教”，“小用”就是“职业技艺之学”。而要理解这种区分，又必须了解人生在世的意义与使命，不能仅仅生物学地来理解人。 《尚书·周书·泰誓上》云：“天地所生，惟人为贵。”那么，人到底“贵”在何处呢？我们不妨再来看孟子的两段话： 孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。” 孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”（《孟子·告子上》） 所谓“天爵”就是上天赋予人的天然的富贵，即“仁义礼智”四端之心，正因为有此四端之心才使人乐善不倦。所谓“人爵”就是现实上的官职俸禄，这是后天的富贵。在孟子看来，“天爵”是人人所固有的，只要修养工夫笃实，就足以表现“天爵”而使自己“贵”起来，故云“人人有贵于己者”。这种“贵”是人在自家的修持工夫中可以绝对把握的，具有绝对的普遍性，故称之为“良贵”。相反，像官职俸禄这样的“人爵”，因为是在后天的现实机遇中获得的，并不具有普遍性，不能称之为“良贵”。在此时可能有，在彼时可能就丧失了。就如孟子所言：赵孟给了一个人富贵，但赵孟依然可以使这种富贵丧失。 可见，所谓“惟人为贵”既不是指后天于现实机遇中获得的高官厚禄，也不是指人类聪明多能，可以驾驭万物统治世界，而是指人人都有四端之心，可以在生活中表现仁义礼智这样的良知良能。一言以蔽之，人之所以为贵，是因为人乃一种天然的道德性存在。人一旦证悟到自家的这种道德性存在，就一定会有惊奇与敬畏之感。康德说： 有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。[②] 康德进一步指出，第一种事物（即星空）以其浩渺的时间性与空间性把人这种有限的物质性存在可以随时消灭，人在此显得太渺小与无力了。但第二种事物却使人“展示了一种不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活”[③]，正是道德律使得人类可以依据神圣的合目的性的使命而生活，这体现了人类的无限价值与绝对高贵，足以与日月齐光。康德的意思其实是说：如果仅从肉体的生物性存在来看待人类，人类在这种宇宙中是很可怜而卑微的，但如果从人类可以自觉地依据道德原则而行来看的话，则人类就是这个宇宙中唯一的高贵存在。 但我们说道德律或道德原则，千万不要以为人乃是依据一个外在的原则而行，适如法律条文一样。因为我们依据法律条文而行并无惊奇与敬畏之感，但为什么依据道德律而行却有呢？原因在于道德之于人类不只是一种外在的原则或律令，乃是人的性分中本有的。依孟子的讲法就是：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）正是人的性分中固有的性德（即孟子所说的“四端之心”），不但可以使人遵从道德律令，更可使人印证或体悟到一个绝对的实体，人与这个绝对实体乃是相通的。法国天主教神学家格雷纳说： 所以人格是面向上帝的。首先，它凭一种天然的但本质上是宗教性的反省，在作为普遍性存在的他的自己的存在根源中寻求上帝。作为“存在”本身的上帝被所有的人承认为证明存在的共同性，正是这一点向我们保证了在一切现实面前作为本体的东西并与之发生密切关系。[④] 人在自身的“存在”中即可有印证绝对本体，从而直达天德，由此才生发惊奇与敬畏之感，而且随着印证真切笃实，则这种感觉愈强烈。孔子在其笃实的道德践履中就有这种感受与印证。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）又曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）因此，我们必须承认，人自身就是一种宗教性的存在，正如缪勒所言： 正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。如果我们说把人与其它动物区别开的是宗教，我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向。它与感觉和理性无关，但它使人感到有“无限者”的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶像崇拜或神物崇拜也不可能有。只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那说不出的，那是一种对无限者的渴望，对上帝的爱。[⑤] 每个人都有固有的天赋使自己印证无限的绝对本体，从来把自身成就为一个宗教性的神圣存在，这对于人来说就是“天职”。所谓“天职”就是不容有人在此讨价还价，乃至置自身于事外。中国传统文化中所说的“教”，皆是就完成人的天职而言。孔子说“下学而上达”，所谓“上达”当然是指印证无限的绝对本体而言，这里的“学”不是一般的学知识，因为博物性的知识学得再多也无法“上达”。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这里的“教”也不是一般的知识传授，而是让人在生命中把天命“修”出来，当然也是让人去印证无限的绝对本体。这便是“天人合一”，亦是冯友兰所说的“天地境界”（或圣贤境界）。人至于“天人合一”的天地境界，就意味着人的天职的实现，使命的完成。如果人忘却了自身的天职只限于肉体性的存在，则与禽兽无异。所以孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）人人不应该使自己沦为禽兽，而应聆听那神圣天职的召唤，因此“神圣天职”教育对于每个人来说皆为必然应有的，无人可以例外，且对于教育者来说，首先应正视这个目的。故孟子又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）“放心”即是放失的四端之心，而四端之心是人成为神圣存在的根基，如果四端之心丧失了，人成为神圣存在根本不可能，这即是教育的根基，也是教育的下手处。任何教育都应该在这里有所作为，因为在这里确保了人的高贵与尊严，有利于人的神圣使命的完成。这里不妨把这种教育名之曰“神圣天职之教”。 但同时人也是一种生物性的肉体存在，既如此，就要解决肉体的现实欲望，而欲望的满足是建立在适度的物质财富之上的。质言之，一个社会必须要有相应的教育来传授技艺之学来制造物质财富，一个人亦必须掌握相应的职业技能以便获得相应的物质财富。这里不妨把这种教育名之曰“职业技艺之学”。如今，随着社会日益工业化、城市化乃至信息化，“职业技艺之学”对于社会和个人来说显得尤为重要。 但与“神圣天职之教”相较，“职业技艺之学”之于人的意义是不同的。“神圣天职之教”是让每个人完成其天职，无人可逃离。其方法亦别无他途，就是存养其固有的存在根基（即四端之心）以印证绝对神圣本体。任何宗教，无论其神圣本体是什么，如果要人笃实地信仰，就必须存养四端之心这种存在根基。从这个意义上讲，儒学是最根源的宗教。杜威一再表示，教育应该是宗教性的，“教师总是真正上帝的代言者，真正天国的引路人”。[⑥]也是在这个意义上讲的，而不是让受教育者成为一个具体教派的信徒。如果一个人根本缺失“神圣天职之教”，上焉者，使人不能完成其固有的天职与使命；下焉者，可能使人下滑为禽兽。一个社会如果根本缺失“神圣天职之教”，则必如孟子所说“仁义充塞”，最后的结果是“率兽食人，人将相食”。（《孟子·滕文公下》）“职业技艺之学”是一个社会制造物质财富的凭借，一个人获得生活报酬的手段，且因人的材质、兴趣与爱好不同，每个人学习的职业技艺可能是不同的，不可整齐划一，不同的职业技艺之间也没有价值高低之分。 对于人来说，“神圣天职之教”比“职业技艺之学”更重要。其重要性表现在六个方面： 其一，“神圣天职之教”与人的尊严和高贵相关，但“职业技艺之学”只与人的财富多寡相关。一个社会或个人可以过一种物质财富相对贫乏的生活，但决不能过没有人的尊严的生活。最低限度，一个人完全没有职业技能仅凭双手耕种亦可获得相应的物质保障，只要“神圣天职之教”可以维护正常的人伦大道于不坠，乃至人人以“天职”自励，则其社会亦不失为一个和谐自适的社会。故王阳明曰：“夫技艺之不习，不过乏衣食；举业之不习，不过无官爵；已之性分有所蔽悖，是不得为人矣。人顾明彼而暗此也，可不大哀乎！”（《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》）中国传统教育不太关注“职业技艺之学”但重视“神圣天职之教”，但依然能正常运转，其原因即在这里。 其二，“神圣天职之教”没有完成之时，且人每时每刻都在被“教”之中。所以，孔子说他自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）；子思也说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》）。“神圣天职之教”的最终目标是“天人合一”的天地境界，现实的人自然不能说他已经达到了这个目标，人唯一需要做的就是如孔子所说的那样，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。且一辈子当持谦卑恭谨戒慎之心，故孟子曰：“君子有终身之忧，无一朝之患也。”（《孟子·离娄下》）即不患个人之功利得失，但忧不能直道行义。简言之，人之于“神圣天职之教”不会有安稳休息之时。但“职业技艺之学”则不同，除了从事专门研究的人员须花费一生的时光来穷究外，作为一般生活技能之学总有相对的稳定性，大众学成以后可熟练地应用于生活，即告完成。 其三，“神圣天职之教”乃“知行合一”之形态，“知”即是“行”，“行”即是“知”。王阳明曰：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。”（王阳明：《传习录》中）“知行合一”意味着“教”即是精神的“觉悟”，故“学之为言觉也”（《白虎通义·辟雍》）；亦是心灵的“震动”，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸》）。“知行合一”也意味着人人都是教师，同时人人亦是学生，因为每个人唯有在“行”中知才是真知，唯有在“知”中行才不是妄行，“知行”工夫无有穷尽。故《中庸》云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”可见，“神圣天职之教”最终的老师还是自己。但“职业技艺之学”则是学习普遍的原理，尔后再运用于实践中，此时学习者只须明晰的辨识能力即可，并不需要有精神的觉悟与心灵的震动。简言之，“神圣天职之教”是立体的，让人直达天德；“职业技艺之学”是平面的，让人博识多物。 其四，“神圣天职之教”可以化解生命之牢结，让人生自由之感，美乐之情，既而悦纳生命，照亮世界。美国学者乔治•麦克林说： 自由并非是在我们世界的客体之间所做的选择，也不是指导我们生活的普遍原则的内在选择，它更多是一种通过我们完善自我和完全实现自我的方向或目的而实现的一种自我肯定。这意味着在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣。[⑦] 自由与美乐不是基于外在对象的选择与观赏，而是聆听绝对本体的召唤，既而完善自家的性德。这种聆听“使我们能够直觉地领悟到，我们已经成为更宏大的存在的一部分。从最根本的意义上说，这种领悟是令人愉快的”。[⑧]这是生命的庆典，“庆典”就意味着“对宇宙存在的基本意义的确定，意味着对于我们之于它的同一感和归属感的确认”。[⑨]生命由此而开阔，世界因之而照亮。反之，“职业技艺之学”却是以技巧来分割生命，以概念来离析世界。为了追求知识的确定性只能把整全的生命或世界散裂为单个的知识域。“职业技艺之学”虽有所见，但只可谓“察察之见”，非“恢恢之明”。陆贾曰：“察察者有所不见，恢恢者何所不容。”（《新语·辅政》）诚非虚言也。 其五，“职业技艺之学”是“智及”原则，而“神圣天职之教”则是“仁守”原则。孔子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）这就是说，虽然“职业技艺之学”对外之作为而有所收获，但如果不能在“神圣天职之教”中守成，最终以必然会失去。“职业技艺之学”是有所为，而“神圣天职之教”是有所不为。老子曰：“无为而无不为。”（《老子》第四十八章）又曰：“为无为，则无不治。”（《老子》第三章）可见，在“仁守”中成就“智及”方为大道。所以，如果说“职业技艺之学”是创造的话，其创造必须在“神圣天职之教”中始能完成其创造。不然，无收煞的“职业技艺之学”之创造是很危险的。现代社会因高科技而带来的环境破坏、网络犯罪等都是这种危险的具体体现。 其六，“职业技艺之学”最终亦应归向或服务于“神圣天职之教”，也就是说，“职业技艺之学”虽然有独立的意义，但最终应为“神圣天职之教”贡献力量。故《礼记·孔子闲居》云：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”这是告诉我们，风雨霜露等并不仅仅是自然现象而已，它们能让我们领会天地之大美与大德，既而使我们受“教”。是以唐君毅先生说：“故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。”[⑩]可以说，“神圣天职之教”不但是“职业技艺之学”的动力因，亦是其目的因。 人生在世有两个“职”，一个是“职业”，一个是“天职”；前者要求我们接受“职业技艺”的教育，获得必要的物质财富与生存技能，后者要求我们接受“神圣天职”之教化，完成人之为人的尊严及其宇宙使命。一个人尽管要有职业，但更须完成天职，二者不可偏废。但可惜的是，在现代的教育体制特别是大学教育中，学科门类繁多，专业技艺精细，大学教育成了名副其实的“职业技艺之学”，而“神圣天职之教”几乎缺如。“职业技艺之学”虽“皆有所长，时有所用”，但不过是“一曲之士”，它不能“备于天地之美，称神明之容”。按庄子的讲法，“职业技艺之学”乃是造成“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的根本原因。这种状态的出现当然不能责怪“职业技艺之学”，因其特性就是如此，但如果我们的教育中不补上“神圣天职之教”，一任此种情形发展下去，最后的结果必然是“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（《庄子·天下》）。古语云：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）然而，物质丰裕的当代社会却世风日下，民风日偷，究其实，正是“职业技艺之学”盛行而“神圣天职之教”式微所造成的。如果我们善会张校长那句话，其大义就是要弥补现代教育中“神圣天职之教”的缺失，且置“神圣天职之教”高于“职业技艺之学”之位。通过上面的论述，笔者应该没有厚诬校长之意。 三、学术：在何种意义上可言创新，在何种意义上只能言传承 理解了“职业技艺之学”与“神圣天职之教”的区分，我们便可进一步去理解这样一个问题：怎么的学术可以谈创新，而怎样的学术只能谈传承？这样，张校长的那句话便迎刃而解了。 总括地先明大义：“职业技艺之学”可以谈创新，且必须创新；但“神圣天职之教”却只能谈传承，不必谈创新，即使谈创新，其创新又是在什么意义上讲的呢？下面将试作解析。 “职业技艺之学”就是在科学的名义下成立的各种专业知识。这类知识有一个基本的特点，不但来自于经验，且最终应用于经验。但我们知道，经验世界有无限的奥秘，又总是在变化的，且人类探索既而进入经验世界的深度与广度亦在不断地增加。因此，这类知识总是不断地在更新，尽管一种知识创造出来推向大众的时候总可保持相当的稳定性，以便大众作为既成的技艺来应对经验，但对于大学中专门从事科学研究的人来说，却总是在探索中。这是我们都认可的常识，不必赘言。所以，“职业技艺之学”可以谈创新，且必须创新，不然，科学不能发展，人类的知识无法进步。 那么，“神圣天职之教”是否也需要创新呢？我们必须明白，尽管“神圣天职之教”的圆成是“天人合一”的天地境界，不是向外探求经验世界，而是向内求心性本体。但心性本体至大无外，故“尽心”、“知性”最后一定“知天”。所以，“神圣天职之教”尽管雅言天职、天道、天命，但这些都不能向外求，只能内求心性本体，故“神圣天职之教”亦是“天道与性命相贯通之教”，其施教的根基是心性本体。依中国传统来讲，人人都有四端之心，或者说人人都有良知本体。故王阳明有诗咏之曰：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”（《王阳明全集》卷二十《咏良知》）这是何等简易之学、浅近之教。故王阳明又勉励其学生“人人有路透长安，坦坦平平一直看”（《王阳明全集》卷二十《示诸生》），万不可向外求而至于“展转支离叹陆沉”（《王阳明全集》卷二十《山中示诸生》），果尔，皆为空华外道，恰恰是“神圣天职之教”的丧失。“神圣天职之教”其目标与境界，路径与方法，用一个中国传统的词来概括，就是“学达性天”[11]四字。这四个字把“神圣天职之教”的一切内容都全尽了，还有什么创新可言呢？剩下的就是各人的修行工夫了。孔子与子贡有一段对话： 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》） 孔子之所以欲无言，就是告诫子贡，“神圣天职之教”并无新奇可讲，亦无捷径可循，只要默识存养心性本体即可，正如天地无心而化生万物一样，在这里穷探力索，搜奇出新，皆是枉费精神，玩物丧志。同样，曹交与孟子亦有一段对话： （曹交）曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。”曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”（《孟子·告子下》） 孟子之所以拒绝曹交的就门受业的请求，乃因为在他看来，“神圣天职之教”像大路一样平坦简易，人如果笃实地作存养工夫，一定可以自己得到，孟子那里也没有什么新奇的秘笈。 但孔子、孟子毕竟是一代儒学宗师，那么，他们之所以为尊为“师”、师在哪里呢？孔子与公西华的一段对话可以透露其实质： 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”（《论语·阳货》） 在孔子看来，他作为老师一生所追求的也是“神圣天职之教”所说的“仁”或“圣”，并无别的所求，且“仁”或“圣”尚没有求得。他唯一能做的就是“为之不厌，诲人不倦”，也就是说，孔子之所以为师，就在于“为之不厌，诲人不倦”修行工夫，“正唯弟子不能学也”这句话正揭示了孔子比弟子高明的所在。这是以德行示范为师，而不是以学问尖端新颖为师。 “师者，所以传道受业解惑也。”（韩愈：《师说》）这句话道出了“神圣天职之教”的根本精神，这里并无“创新”二字。正因为“神圣天职之教”的根本精神不在创新，故自孔子开始，中国历代的儒者都以传承道统相勉，而不是以“创新”自励。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这是孔子自觉地以传承周礼自勉。故孔子说他自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），《中庸》也说孔子是“祖述尧舜，宪章文武”。子思被后世尊为“述圣”，表明子思也只是绍述孔子，并无创新。孟子也认为，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》），并且他一再表示，他之所以好辩，乃是不得已，因为不辩，孔子之道即不能传。荀子说得更明确： 学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。（《荀子·劝学》） 无论是诵经还是读礼，都是学习传承下来的典籍，最终让人达到“天人合一”的圣贤境界，只是修行工夫没有底止。这里也不涉及“创新”问题。正因为不必创新，“神圣天职之教”在中国文化中就成了源远流长的道统。朱子的弟子黄幹把道统的传承说得非常清楚： 道原于天，具于人心，著于事物，载于方策：明而行之，存乎其人。圣贤迭兴。体道经世。……尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。（《勉斋集》卷十九《徽州朱文公祠堂记》） 道统固然有文化奠基得以传承，以开示后学，但因“神圣天职之教”更依赖于自家的存养工夫，所以更须在存养工夫中尽道。伊川先生弟子王福清曰： 道无古今，惟人能弘，故尧以传舜，舜以传禹，禹以传汤，汤以传文武。或见而知，或闻而知。前圣后圣，若合符节，然非传圣人之道，传其心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备，盛徳大业由此而成。故欲传尧舜禹汤文武之道，扩充是心焉尔。（《王著作集》卷五） 这就是说，“道”没有时间性，是永恒的，故只能相传，但所谓“传道”不过是扩充“心”本体而已。千言万语，最后还是回到了孟子所说的尽心知性而知天中来，哪有什么创新呢？“传道”就是传心，而心是绝对永恒的本体，自然无所谓新不新的问题。 董仲舒说得更明确，“道之大原出于天，天不变道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。秉持此种观念，中国传统学人多注疏经典以传承圣教，或语录问答以开示后学；尺牍书札以策勉友朋，或家训警言以劝诫子弟。这些形式都重在文化传承而不在理论创新。中国传统不但不求创新只求传承道统，且切忌以博识多闻、淫辞肆辩为学，因为“神圣天职之教”只在躬行践履。故王阳明曰：“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。”（《王阳明全集》卷二《传习录》） 通过上面对中国文化传统的论述可知，“神圣天职之教”只可传承，不必创新，盖无可疑也。但孔子毕竟也说过“温故而知新，可以为师矣”（《论语·为政》）；《大学》也有“苟日新，日日新，又日新”这样的话。那么，我们将如何理解这个“新”字呢？应如此理解：“故”即是传承下来的文化典籍，这是文字形态的道统，乃初学者所面对者，但“神圣天职之教”并不是记诵文字，须躬行实践，默契于心，故“新”是“觉悟”义。李延平先生曰：“读书者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。”（《朱熹集》卷九十七《延平先生李公行状》）如此，多一分践行，即多一分觉悟；多一分觉悟，则其义理复化为自家的信念，践行愈见有力，此即是“苟日新，日日新，又日新”之意。可见，这里的“新”不是义理的殊异、精神的差却，而是觉悟的精进，践行的笃实，讲的道统在修养工夫中如何转化为人的德性与力量的问题。故这里的“温”不是一般的知识温习，而是在践行中逐步朗澈大义。决无义理创新的问题。 另外，众所周知，《论语》中孔子回答弟子关于“孝”、“仁”、“礼”之问各不相同，这是不是在“创新”呢？在《颜渊》篇中，孔子答颜渊、仲弓、司马牛之问仁，各不相同，原文不必具引，这里引述朱子的解释，以见其实： 牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告知如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。 朱子这里告诉我们，孔子的回答之所以不同并非是自创新说，只是要切中学生的病之所在，以便入德，领受“神圣天职之教”。朱子云“皆为入德之要，则又初不异也”，即明白地表示这不是创新说。 然而，尽管说道统一线传承下来，但孔子、孟子，乃至程、朱、陆、王用以传承道统的文本各不相同，这是不是创新呢？须如此理解：义理境界上并无不同，精神实质上未见差池，但弘道者基于现实的机缘须开权显实，以便学者入道，故说法不同而已。陆象山曾比较孔子与孟子的不同：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”（《象山语录》卷一）孟子只是把孔子“浑无罅缝”的仁道以“性善论”十字打开，因为不作此种工作，则“杨墨之道不息，孔子之道不著”（《孟子·滕文公下》）。这不是义理上的创新，而是文字上的弘教。亦可谓“皆为入德之要，则又初不异也”。不惟此也，就是传统的历史与文学，也只是形式上的创新，并无义理精神的创新。司马迁说：“自周公卒五百岁，而有孔子；孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际，意在斯乎？意在斯乎？小子何敢让焉。”（《史记·太史公自序》）这表明司马迁乃是以史学之形式来彰明儒学之道统。而司马迁的这种史学精神一直为历代史家所恪守。在文学领域，亦有源远流长的“温柔敦厚”之诗教及“文以载道”的文论，这些都是道统在文学领域的传承。简言之，中国传统的学术，无论文史哲，只有形式上的创新，而义理精神上，则只有传承。也就是说，文史哲只是弘教上的“说”法不同，然皆说同一“法”，则无有不同。 至此，我们再回到张校长的话中来。张校长说大学最本质的“不是创新”而是“传承”，显然不是针对“职业技艺之学”而言的，而是针对“神圣天职之教”说的。“职业技艺之学”需要创新，这是不待言的。但“神圣天职之教”不必创新亦不能创新，即便硬要说创新，亦是弘教说法的新，而不是义理境界与精神实质的新。对于大学教育来讲，“职业技艺之学”的创新与“神圣天职之教”的传承如果能齐头并进固然很好，但如果二者不可得兼，则依据张校长的意思，传承“神圣天职之教”比创新“职业技艺之学”更重要，因为这是大学最本质的任务。从张校长的话中，我们可以得出这样一个推论：如果说，在现代，大学的内涵尚难以界定的话，那么，有一个根本特征是必须有的，那就是——大学必须弘扬“神圣天职之教”，传承人类良知。由这个推论，我们又可略论学者的责任与学术自由的限度问题。 四、学者的责任与学术自由的限度 既然大学的本质内涵必然包括弘扬——“神圣天职之教”，传承人类良知——这个维度，那么，对于一个学者而言，他在此须有所作为且有所贡献，不管学科与专业是什么。本来，任何人都必须完成天职，从而为“神圣天职之教”作出分内的贡献。故《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”但因为学者乃是以师者的身份出现的，故在此须尽更大的责任。 如果一个人从事的是自然科学，研究的是“职业技艺之学”，也不能以此为由拒绝为“神圣天职之教”尽其责任，因为“神圣天职之教”高于“职业技艺之学”，不但他应该接受“神圣天职之教”的规诫，而且他也有责任把这种规诫传递给他的学生。如果一个知识分子一辈子只从事“职业技艺之学”的研究，而于“神圣天职之教”未建尺寸之功，则他只是一个技匠，而不能成为承续文化慧命的师者。尽管他的研究成绩很大，亦只是职业性的，而不是精神性的，也就是说，他根本不符合大学精神的内涵。 如果一个人从事的是人文科学，更应该以“神圣天职之教”为志识。可惜的是，现在的人文学者多以创新相标榜，实则不过是琐碎饾饤之学，于“神圣天职之教”根本茫然。以创新标榜，以异说相高，正学由此而陆沉。王阳明先生曰： 后世学术之不明，非为后人聪明识见之不及古人，大抵多由胜心为患，不能取善相下。明知其说之已是矣，而又务为一说以高之，是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明，使后学无所适从，徒以致人之多言者，皆吾党自相求胜之罪也。今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至。若只要自立门户，外假卫道之名，而内行求胜之实，不顾正学之因此而益荒，人心之因此而愈惑，党同伐异，覆短争长，而惟以成其自私自利之谋，仁者之心有所不忍也。（《王阳明全集》卷六《寄邹谦之》） 本来，王阳明的良知之说已经将“神圣天职之教”讲得十分周洽了，但学者却要立门户，创新说，反而使正学益荒，人心愈惑。由此，王阳明告诫曰：“一有求胜之心，则已亡其学问之本，而又何以论学为哉？”（《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》） 一言以蔽之，有为于“神圣天职之教”是一个学者之为学者的必要条件，而与其专业无关。 既然一个学者的必要条件是有为于“神圣天职之教”，则他所从事的研究中任何结论不得与此相抵触。由此，我们可论学术自由的限度。自西学东渐以来，学术自由即被人鼓吹。北京大学校长蔡元培提出“思想自由，兼容并包”[12]以后，学术自由更是被捧为圭臬，学术似乎有可以怀疑一切思想，突破一切价值的自由。然而，这是对学术自由极大的误解。学术研究，如果作为一门专业的知识来看，它依然属于“职业技艺之学”。我们说过，一个学者的必要条件是有为于“神圣天职之教”，他所从事的研究中任何结论不得与此相抵触。这样看来，学术研究尽管可以自由，但这种自由不是无限的，它不能突破“神圣天职之教”。也就是说，一个学者如果还是学者的话，他必须为人伦教化负责，如果连这个也被突破或否定了，那他就没有担当起这个责任，因而也就不是学者了。这也是“神圣天职之教”高于“职业技艺之学”的所在。作为“职业技艺之学”的学术思想，可以允许研究者之间相互的讨论、诘难、怀疑，乃至否定，但作为“神圣天职之教”的人伦教化却很少有讨论的必要，诘难的可能，更难被怀疑和否定，因为那是人类良知的体现，是对人类高贵与尊严的守护。除非一个人连人类高贵与尊严的也不去守护了，自愿把自己下滑为禽兽，从而否定一切价值，那就是另外一回事了。如果一个人还想守护人类高贵与尊严，那么，作为“神圣天职之教”的人伦教化就不能被突破，这是定然不可移易的。这也是学术自由的限度，这是一个大学的职业底线，一个学者的伦理底线。 五、结语 上面所论述的几个问题环环相扣，一气呵成，都是由张校长那句话所引申出来的。张校长那句话未必直接含有这些问题，张校长自身可能也未必意识到这些问题，但这些问题却是张校长那句话的必然引申，这是淬历先哲之言的内涵透视、师法往圣之道的大义发扬。这不是训诂，也不是考据，而是“以意逆志”的开权显实，精神证会。如果我们真能正视其中的问题并善加体会，那么，一定有益于大学精神的开发、学者道德的守卫。 注释： [①]罗旭：《“我们现在先不谈创新”——中南大学校长张尧学谈综合改革》，《光明日报》2014年8月24日。 [②]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第220页。 [③]同上，第221页。 [④]格雷纳：《人在宇宙中的位置与作用》，梁志学译，刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店1991年版，第169页。 [⑤]缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社2010年版，第10-11页。 [⑥]杜威：《道德教育原理》，王承绪等译，浙江教育出版社2003年版，第365也。 [⑦]乔治•麦克林：《传统与超越》，干春松、杨风岗译，华夏出版社2000年版，第98-99页。 [⑧]杰弗瑞·戈比：《你生命中的休闲》，康筝译，云南人民出版社2000年版，第10-11页。 [⑨]Pieper,J.1952.Leisure-The basis of culture.New York,NY:New American Library,P.43. [⑩]张祥浩编：《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视大学出版社1992年版，第504页。 [11]据《皇朝文献通考》卷七十三载：“（康熙）二十五年，颁发御书‘学达性天’四字匾额于宋儒周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍、朱熹祠堂及白鹿洞书院、岳麓书院，并颁《日讲解义经史》诸书。”这是“学达性天”四字的最早出现。但就其教育精神而言，则与孔子“下学而上达”、宋明儒之“天人性命之学”一脉相承。因此，这四个字是中国传统教育的精髓或根本精神。 [12]蔡元培：《致<公言报>函并达林琴南君函》，高平叔编：《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第267-272页。 (责任编辑：admin) |
