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儒学内在超越的信念基础与现实意义辨析 作者：李祥俊（北京师范大学哲学与社会学学院教授，博士生导师） 来源：《南京大学学报. 哲学·人文科学·社会学》，2019年第5期 时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿四日庚寅 耶稣2020年2月17日 摘要： 内在超越是现代新儒学面对中西、古今之变提出的关于儒学宗教性、超越性思想的重要概念，它认为天道既是超越的、绝对的存在，同时又内在于人性之中，从而不同于西方宗教、哲学的外在超越论。儒学的内在超越是以生生不息、道德创造的有机整体宇宙论为信念基础的，它把人的心性与天道直接同一，这是其本体宇宙论，而通过人的内在的道德修养工夫来复性、明心，这是其心性修养论。内在超越是现代新儒学对传统儒学尤其是宋明新儒学思想的弘扬，它试图为现代人提供终极关怀、价值源头，但这一思想在现代中国社会转型中却日益失去其存在境遇与认同群体，尊重作为个体的人的自由、肯认异在他者的存在的实践儒学应该是我们思考的方向。 关键词：内在超越；宗教性；有机整体宇宙论；道德修养；价值源头； 内在超越是现代新儒学提出的关于儒学宗教性、超越性的一个重要概念，这一概念出现于中西学术文化冲突融合的大背景之下，是儒学现代转化的一个重要尝试。学术界关于内在超越的义理疏解已有很多，本文对儒学相关思想加以辨析，探索内在超越这一概念得以提出的学术语境，以及内在超越得以可能的宇宙论信念、道德修养工夫基础等。在宗教性、超越性信念与道德修养之间，将内在超越所蕴含的儒学固有的思想特征进一步发掘出来，肯定其依据传统回应现实所作出的理论贡献和现实意义，但也批评其总体理论架构仍在宋明新儒学的窠臼内，借鉴儒学传统思想资源建构中国现代社会价值源头、信念系统仍然有很多工作要做。 一、内在超越提出的学术语境 内在超越是与外在超越相对应而言的，在现代新儒学的视阈下，西方宗教、哲学传统中认为人是有限的存在，人是有死的，人必须皈依于外在于人的世界的终极存在，才可以得到终极关怀，这是外在超越;而以儒学为代表的中国传统思想文化则认为，人既是有限的存在，同时又具有无限性，终极存在就在人和人的世界之中，这是内在超越。就西方传统的宗教文化本身而言，本无所谓内在超越、外在超越的问题，对于现实的个人来说，上帝是无条件皈依、信仰的对象，但西方文化在近现代的演进过程中，世俗化、理性化在宗教信仰领域产生了愈来愈大的冲击，正是在这样的背景下，西方学者突出西方宗教中的宗教性、超越性、终极关怀等理念，借以化解传统宗教与现代社会生活的冲突。如果不从上帝信仰和外在的教会组织、宗教仪式上看，而是从宗教性、超越性、终极关怀等视阈来看，那么中、西文化传统中的差别就可以在一个共同的平台上得以显著化。而在这个共同的平台上，对中、西文化传统中的超越性问题感兴趣，同时又对中国传统文化尤其是儒家文化抱有存亡继绝之同情理解的，在中国现代的学术界当首推现代新儒家学派了，而内在超越这一概念正是现代新儒学在这样的学术语境下提出的。 哲学、宗教、科学等学科的划分源于西方的学术传统。在中国传统的学术文化里，既没有西方意义上的纯粹的宗教，也没有西方意义上的纯粹的哲学，从先秦的诸子学到汉代以降的“六艺之学”“四部分类”，有着自身独特的问题意识、话语系统、理论体系和学术传承。而近现代的中西、古今之变，把中国传统学术文化放到了世界文化的大视野之中，学科的分化、问题域的整合、相应概念的格义、学术思想特色的比较就成为势所必然。严格地说，中国传统哲学、中国传统宗教都是现代语境下的一个解释学意义上的学术创造，但在中国传统学术是否需要现代转型这个问题上，现代人的观点并不一致。有些人认为中国传统的学术文化是自足的，并不需要被解释成哲学、宗教等才有意义，现代著名学者马一浮即是如此，他用中国传统的六艺之学来统摄包括西方学术在内的一切学术，认为“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”。[1]马一浮的这种思路是保守主义的，它在今天的中国仍然为一些人所认同。不过，在这个问题上，大多数的现代学者都持开放、融通的观点，包括以熊十力、牟宗三等为代表的现代新儒家学派也是如此。 熊十力是现代新儒学的代表人物，他认为中、西哲学同在见体，异在中国哲学是真见体之学， 而西方哲学实际是知识之学，是科学的总结概括而已，并未见体。他说:“哲学，大别有两个路向:一个是知识的，一个是超知识的。西洋哲学，大概属前者。中国与印度哲学，大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实，他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础。而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯。”[2]熊十力借用西方哲学本体论的名词，但实际谈的是中国传统的体用哲学，他已经在理论上对中、西哲学根本精神作对比，虽然还没有明确提出内在超越这个概念，但已经提出了相关的基本思想观点: 中国哲学有一种特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉人所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。[3] 熊十力之后，牟宗三、唐君毅等现代新儒学的代表人物，后半生飘零海外，直面欧风美雨而着力阐发中国传统哲学的现代意义，当他们面对西方宗教、哲学中的宗教性、超越性、终极关怀等理念时，自然地站在中国传统文化的立场上，既肯认中国传统有宗教性、超越性，同时又指出中、西文化传统在超越性上的差别，这就是内在超越与外在超越。关于内在超越，牟宗三的论述较早又较全面，他说: 天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。…西方的文化背景不同，西方人性论中所谓人性Humannature，nature之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然(Supernature)与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界(Naturalworld)。[4] 牟宗三等人提出的内在超越，是在与西方宗教文化的比较中对中国传统儒学宗教性、超越性思想的一个新解释，作为内在超越的儒学即宗教即哲学、即超越即现实，是比西方的哲学更加圆融的智慧系统，又是比西方的宗教更加圆融的终极关怀学说，从而将近现代“花果飘零”的以儒学为核心的中国传统文化提高到了人类文化中一个非常崇高的地位。这是一个发展中国传统学术文化的很好构想，内在超越提出后所引起的广泛影响也说明了这一点。 内在超越的提出是近现代中、西文化碰撞下儒学思想转型的一个重要理论发展，考察它的提出者的初衷，从学术语境上说，是要通过对儒学超越性的肯认，确立其与基督教等世界各大宗教平等对话的地位;从思想理论上说，是要为儒学的伦理政治实践寻找到超越的价值源头，揭示出儒家学说所具有的超越世俗世界的价值理想;而从社会现实意义上说，则是要在以基督教为代表的西方宗教之外，从中国传统学术思想资源中寻找宗教性、超越性，为现代中国人提供安身立命之地。但问题是，在中、西文化比较、融通语境下提出的内在超越是否能够较为准确地概括儒学 相关思想的实质?内在超越得以可能的思想基础是什么?它是否能够为现代中国人提供如提出者所期望的那样一种不同于西方外在超越的宗教形式的价值源头、终极关怀呢?这还是有待思想梳理和理论评判的问题。 二、天人合一:内在超越得以可能的宇宙论信念 现代新儒学提出内在超越，认为西方宗教文化是外在超越，我们通过与外在超越相对照，可以更加准确、清晰地理解何谓内在超越。从西方宗教文化的传统来看，所谓宗教性、超越性的问题是与上帝信仰相关联的，外在超越的实质就是关于人与上帝的关系及其种种理论解说。在西方的宗教文化传统中，上帝与人始终是一个创造者与被创造者、主宰者与被主宰者之间的关系，尽管有现代社会生活与学术思想的巨大变革，上帝与人之间的这种深刻的异在关系仍然是不可改变的，而恰恰是这种人与上帝之间的绝对的异在关系对于中国文化传统中人是颇为陌生的。 在儒家传统中，超越的存在从早期的帝、天、天道到宋明新儒学的太虚、理、心等，其中贯穿性的概念是天、天道，而天、天道和人的关系在儒学中也存在着一个逐渐从相对外在的关联到内在关联的转化，也就是说，在早期儒学传统中，仍然有外在超越的意味，而到了宋明新儒学才较为彻底地将天、天道与人的世界融通为一。[5]外在超越和内在超越的根本差别在于，前者虽然也会认可超越的上帝能够与现实的人发生关联，但两者之间的界限分明，上帝是永恒者、绝对者，而人是有限者、有死的存在者，只有信仰上帝才能得到拯救。而后者认为，超越的天和人是同一的，天内在于人之中，这就是包括儒学在内的中国传统文化核心精神的天人合一论。这样的话，内在超越 何以可能的问题就转化为天人合一何以可能的问题，天在何种意义上对于人来说它是既超越又内在的呢?这是我们需要直面的问题。 儒学用天来指称超越的存在，先秦儒学的大宗师孔子、孟子等都关心这个话题，孔子的学生子贡慨叹:“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[6]虽然说“不可得而闻也”，但实际已经成为话题。而孟子则直言“尽心知性知天”。天在中国传统文化尤其是儒家文化中是最崇高的理念，但是要确定天的概念定义却是一个非常困难的问题，有的学者作了较为全 面的概括:“大体上看，儒家的‘天’有主宰之天，命运之天，自然之天，义理、心性或本体之天等多种思维意向，细分起来，每种‘天’内部又可分为若干类型，如同为本体之‘天’，张载指‘太虚’，程朱则指‘理’，大不相同。”[7] 这里把天的含义概括为主宰、命运、自然、本体四类，其中的命运如果属于神学的、目的论的可以归于主宰类，如果属于现实必然性的则可以归于自然类。所以，本文从关注终极存在、天人之际的视阈把传统儒学的天概括为三种意义:第一种是神学意义上的主宰之神、至上神，“五经”以及《论语》中大量出现的对天的崇拜和祈祷就是这种意义上的天，这种神学意义上的天是儒学接受的中国文化传统，尽管孔子不语“怪、力、乱、神”以及“敬鬼神而远之”，后世正统儒家学者一般也不多谈鬼神迷信问题，但对于具有神学意义的天的崇奉始终是儒学内部基本的信念。第二种是自然物意义上的天地万物、宇宙全体，先秦大儒荀子及汉唐时期的儒家学者很多接受这种意义上的天，西汉大儒董仲舒对此有清晰的表述:“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[8]这段话里“天有十端”的天是宇宙全体，“天为一端”的天是与地等相对应的天空、天象、天气等，虽然董仲舒在这里用天的概念同时指称两种不同范围的存在，概念使用不严格，但这两个意义上的天都属于自然之天。第三种是传统体用哲学中的本体，它是宋明新儒学借鉴佛教、道家哲学所实现的理论创新，往往以天道、天理的概念出现，表征的是作为宇宙全体内在创造性的生命、德性。 我们把上述三种意义的天放到内在超越的语境中讨论在何种情况下，个体的人的本性才能和超越的天道合而为一。我们可以分析几种情况:第一，如果把天看作是至上的神，那么天、人关系就是主宰者和被主宰者之间的关系，人的祸福穷达以至生死都是由天命决定的，人固然能够敬德以邀天宠，这就是所谓的“皇天无亲，唯德是辅”“天人感应”，但这样的天和人的关系仍然是外在的，从人的超越的视阈来看它是超越的却非内在的，这显然不是现代新儒学提出的内在超越。第二，如果把天看作是自然物、作为集合体的宇宙全体，那么天、人都是事物性的存在，人的形体和宇宙万物一样都是气、质、形的构成，人的生死只是从一种形态向另一种形态的转换，这可以归属于物质不灭论，即使肯定人的精神也是独立存在的，那也不过是佛教式的轮回流转，从人的超越的视阈来看它是内在的却非超越的，这显然也不是现代新儒学提出的内在超越。第三，如果把天看作是传统体用哲学中的本体，按照体用哲学的思路，体用不二，超越的本体就在人伦日用之中，这正是现代新儒学提出的内在超越。 现在的问题是，体用哲学中的本体之天到底是什么，它如何就能够满足内在超越中既内在又超越的条件?如果把它理解为西方宗教中的上帝或者是中国传统的神学意义上的神，它就不能是内在的;把它理解为西方哲学中奠基于理性思维基础上的本体论中的“本体”，显然是一个文化比较中的比附性解释，那种概念辩证法的逻辑原理显然不能作为人的终极性、超越性的寄托。因此，我们还是回到现代新儒学提出的这种体用论本身来探讨它的究竟本意。就现代新儒学本身的诸多论述来说，往往侧重把这种体用哲学中的本体作为宇宙生生不息的德性，这种德性既是宇宙论上的，这就是所谓的本体宇宙论，同时又是心性论上的，这就是所谓“天命之谓性”、性即理、心即理，它集变化、生命、道德诸性质于一身，但这样的“圆融”解释实际上是哲学的“诗歌”，仍然有待于从理论上加以分析。 北宋新儒学代表人物程颐曾综合传统学术中关于天的种种概念作出疏解，他说:“乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也;分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”[9]这段话对于我们理解宋明新儒学以及现代新儒学的作为本体的天非常有价值。按照程颐的意思，这是从一个整体的角度论述天，这个意义上的天有宇宙全体的意思，但却与汉唐儒家学者所理解的那种物化的、作为天地万物集合体的宇宙全体完全不同，这个宇宙全体本身是一个活的有生命、有道德创造性的存在，从全体的意义上称它为天。而从具有主宰、创造作用的意义上称它为帝，还可以从功用、妙用、性情的意义上称它为鬼神、神、乾，而功用、妙用、性情意义上的天都可以归类于主宰意义上的天。所以，天就是两大意义:作为形体的天和作为主宰的帝，前者强调其全体性，后者强调其整体性，而两者又是一个天，全体即整体。 我们把程颐的话概括起来看，这是一种有机整体宇宙论，宇宙是一个有自身生命的整体，或者说宇宙就是一个神，包括人在内的宇宙中的一切都是它的一部分，而它的神性周流不息，贯通于这个有机生命体之中，构成人以及万物的本体，而人以及万物则构成其有机的身体。在这样一种本体宇宙论视阈中，天人合一都不必谈，因为本来是一，这一点程颢直接点了出来:“天人本无二，不必言合。”[10]程颐的全体即整体、整体即本体的本体宇宙论，把早期儒学及其从上古传统中承继的外在的神学之天融进了天地万物之中，在超越的内在性方面走出了决定性的一步。这一步是宋明新儒学吸收汉唐儒学宇宙论、道家和佛教关于终极存在的思考后的理论创造，这个理论创造是宋明新儒学家的共同信念。与程颐几乎同时，周敦颐的《太极图说》、张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》等都表述了同样的思想。 人生活在宇宙之中，宇宙存在本身是开放的，它超越于我们人类的有限存在之外，不能够为人类的思与言所完全表述，但在同时，宇宙存在本身必然要包容我们人类的有限存在在内，它就又能够为人类的思与言所表述。这就注定了我们对宇宙存在本身的理解、体悟都是既依据经验又超越经验、既依据现实又超越现实、既是属人的又是超人的，一半真实、一半虚拟。我们今天站在还原论的立场上类推，会认为宇宙是物质的，而且是无限数量的微观物质的集合体;而站在生命尤其是地球上最高级的生命——人的立场上类推，会认为宇宙是有生命的有机整体，是生生不息、道德创造的存在，“天地之大德曰生”“生生之谓易”，宇宙的演进是一个朝向绝对目的的过程。儒学尤其是宋明新儒学、现代新儒学，实际上是站在人的甚至是超人——神的立场上类推，认为宇宙是一个人性的存在、神性的存在，生生不息而具有道德创造性。儒学的有机整体的神化宇宙论，可以说是拟人化的，更准确地说是拟神化的，这种观念发端于先秦原始儒学，宋明新儒学借鉴佛教、道家思想加以弘扬光大，而现代新儒学则在与西方文化的比较中继续坚持这一信念并予以现代解释。 儒学的有机整体的神化宇宙论正是内在超越得以可能的根本性基础。在这种拟人化或者更确切地说是拟神化的世界观里，真正的精神生命只有一个，这就是宇宙的大生命、神性，这是超越性;人与万物作为有机整体的神化宇宙的一部分并没有自己独立的本性，但人与万物作为有机整体的宇宙的组成部分，又都为宇宙大生命、神性所贯通，不能说人与万物外在于作为有机整体的宇宙存在本身，这就是内在性。在这样一种有机整体宇宙论的图景下，天道对于具体的人、物的存在是超越的，但它作为有机整体宇宙的大生命，又必然会贯注于作为其有机组成部分的人与万物之内，内在性与超越性真正得以合一，内在超越真正得以可能，这是宋明新儒学理一分殊、一本万殊之类命题的确解。用人自身来做比喻，对这种本体宇宙论就更好理解了。在宋明新儒学那里，宇宙就像一个有生命的人，他有一个超越四肢百骸之上的本性、精神生命，这是超越性;四肢百骸并没有自己的本性，但四肢百骸作为生命整体的一部分，又都为人的整体生命贯通，不能说人的生命外在于人自身的四肢百骸，这就是内在性，超越性与内在性真正融通为一。 我们说儒学有一个宇宙论上的信念，这就是把宇宙存在本身看作是一个生生不息、道德创造的整体，但我们也不能说儒学没有分别的观念。其实，在现实事物上儒学持严格的分别观念，这一点在礼教中体现得尤为明显，君臣、父子、夫妇的三纲岂容混同，甚至人伦日用的些许人际关系、礼仪形式都分解得清清楚楚，以便保持人伦关系的规范性、恒常性，从而实现社会伦理政治秩序的稳定。那么，我们如何看待儒学中的分、合问题呢，熊十力有一个很好的观点可以帮助我们理解这个问题，他说: 余回忆弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙万象森然，顿起无量惊奇之感。自是以后，常有物质宇宙何由成之一大疑问在，而无法解答。后来稍能读书，知识渐启，惟觉古今哲人与余同怀此疑问者殊不少。今总核其所作解答，大概可分两派。第一派，细分和集论。细分论，自古代已有极微说、元子说。近世科学家关于元子电子之发明，其视古说，虽精粗相去大远，毕竟同为细分论。大辂始于椎轮。积累久而后益彰其美也。全体论者，以为宇宙万象不是许多许多细分之和集，而是一大势力圆满无亏、周流无碍、德用无穷、浩然油然，分化而成万殊的物事。……全体论之发明最早者，莫如中国之《大易》，至孔子而其理论益精审。[11] 熊十力此论可以说抓住了儒学宇宙论信念基础的根本，即整体是本，分化是末，差异是在一体之中，并且是一体自身变化形成的，以此审查内在超越中的天人分合关系，其整体主义的立场是十分明显的，其所得出的结论也是自然的。 三、复性明心:内在超越得以可能的道德修养工夫 内在超越是一个复合词，主词是超越，限定词是内在，其意义是超越的存在内在于具体的个体存在者。在儒学尤其是宋明新儒学以降，超越的存在就是天，而具体的个体的存在则主要指的是人，即使认同超越存在内在于人的有机整体宇宙论前提，那么具体的个人如何才能达到自身内在超越，这属于人学的范畴。在包括儒学在内的中国传统学术中，内在超越从超越性上讲是对生命、道德创造的天的信仰，从内在性上讲则是对人的本性、本心的体认，因为本性、本心即是超越的天在具体的个人身上的体现，而如何复性、明心就成为儒学道德修养论的根本问题，也是内在超越得以可能的真正基础。 儒学所论的内在超越中的内在，表面上看来指的是内在的属人的，但其实指的是超越的天之在人而已，这个在人的天就是人性、人的本心，所谓“天命之谓性”。从有机整体宇宙论的视阈看，超越的天和属人的心性是同一的。我们仔细考察就会发现，内在超越可以说是内在的，但却不好说是属人的，尤其不能说是形气意义上的属人的，即它的内在是传统儒学所理解的心性论意义上的内在，而不是今天一般意义上的感性的个人的内在。北宋新儒学奠基人物张载曾经对人性与人身的关系作过辨析，批评世俗人只知道人具有认识现象事物的认知能力，不知道人性才是现象认知得以可能的基础，而人性来自于超越的天道并非人身的功能，他说: 成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。[12] 现代新儒家哲学的奠基人熊十力则强调人的良知是一个呈现，对冯友兰站在现代哲学理性立场上提出的良知是一个预设予以严厉批评，据熊十力的学生牟宗三记载: 有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说:“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”……良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，真是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。[13] 将张载、熊十力的观点作比较，他们说的其实是同一个东西，只不过一个强调其“天有”，另一个强调其“人显”而已，所谓的“内在超越”中的内在绝非出自于现实的感性生命的人的意义上的内在，而是作为生命、道德创造的超越的天道本体流行于人的形气之中而已，这是宋明新儒学以及现代新儒学的基本信念，也是内在超越得以可能的人学基础。 人是心、身统一的整体，在儒学的视阈中，心主宰身，而对于心的理解，则可以分为横说的未发、已发和竖说的性、情。从横说的未发、已发来看，未发的心体是人的精神现象所以然的基础，已发的心用则是人的精神现象的综合;从竖说的性、情来看，性是超越的天道、天命，情是人的现实的精神现象。横说、竖说可以有两种统一方式，一种是以横说统摄竖说，以心为首出，心统性、情，这是程朱理学的思路，他们相对重视现实的人的气之灵、心之幽暗意识，但从根本上仍然奉天道、天理为最高主宰;另一种是以竖说统摄横说，以性为首出，性即是未发之心体，情即是已发之心用，这是陆王心学以及现代新儒学主流派的思路，也是经他们阐发后的孔子、思孟学派的思路。但不管横说还是竖说，都认同作为人的身心统一体主宰的是天命之谓性。 天命之谓性，这个超越的生命体、道德体在人身上体现为人的本性，在这一点上，宋明新儒学的两大派程朱理学和陆王心学的体会是一样的，但在这个本性与人心的关系上，两大派又有差别。程朱理学认为，天命之性为人的本性，对于人来说是客观自然的，而人作为具体的形气性存在，它有形气之灵的心，这是它的主观自觉性，客观性的性与主观性的心并不完全一致，性、心不完全同一，而且“心统性情”，超越的天道、本性需要主观的自觉才能得以实现。这就把内在超越的主动权归属于个体的心灵，相对来说比较重视人的现实性、个体性、自觉性;但需要说明的是，程朱理学的心、性不一是有待转化的人的实然存在，而理想的境界是心、性的完全一致，并且即使是在心、性不一的状态中的人心也不完全是形而下的存在，它是形而上之理在形而下之气中的显现而已，从而完全不同于从具体、现实的人出发的哲学思考。而陆王心学认为，天命之性为人的本性，对于人来说是客观的，但同时这个天命之性又是人的内在的主宰之心，这是它的主观性，客观性、主观性完全同一，性、心完全同一，成为内在于人的超越的东西。牟宗三对这种性体、心体的合一曾作说明:“自其为‘形而上的心’言，与‘於穆不已’之体合一而为一，则心也而性矣。自其为‘道德的心’而言，则性因此始有真实的道德创造(道德行为之纯亦不已)之可言，是则性也而心矣。是故客观地言之曰性，主观地言之曰心。……心性为一而不二。”[14] 从内在超越的视阈来分析，宋明新儒学的两大派都肯定天人合一，都承认天道是生生不息的，具有道德创造性，就是说在超越的层面他们的体会是一致的，但在天道内在于人的“在”的理解上有差别。所谓天道内在于人，也就是内在于具体个体的气质之中，但对于天道“在”气质之中的“在”是什么样的一种“在”，理学、心学在体会上是不一样的。理学更重视“在”气质之中所导致的内在的“气质之性”，强调天道的“在缠”，强调心之未发状态中的遮蔽;而心学认为“在”气质之中并未对天道形成内在的遮蔽，而只是在天道通过人的存在发用流行时才会形成遮蔽。宋明新儒学关于天道内在于人的“在”的不同理解，导致的重要差别是在实现天道、天理呈现的道德修养工夫路径上。程朱理学的内在与超越是间接同一的，需要人的自主、自觉的“下学而上达”的工夫实践来实现天道、天理的呈现，而陆王心学的内在与超越是直接同一的，人的后天的道德实践就是先天本性的直接呈现而已，即所谓“致良知”。 内在超越作为名词讲是一个存在论的概念，而作为动词讲就是一个工夫论的概念，就是要去除人自身的形气之累、习性之弊，达到复性、明心，与天道、天理合而为一，这就是儒学最为重视的道德修养问题。从儒学的视阈看，去除形气之累、习性之弊不能通过认知的路径，而只能通过道德修养的路径，熊十力对道德涵养与认知在实现复性、明心上的不同作用做了说明: 今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。他们的态度只是向外去推求，因为专任量智的缘故。……所以量智，只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当;但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错而特错了。[15] 在熊十力看来，包括儒家在内的中国传统涵养工夫是体悟本体的学问，而西方哲学中的认识论是认识现象、对象的工具，从内在超越、实现人的终极皈依的角度讲，要以涵养工夫为本，而辅之以现象认知，这就把中国传统的心性涵养工夫和现代哲学认识论融合为一了。从工夫论上讲，内在超越就是道德修养，儒学内部关于道德修养的路径也有不同理解。先秦儒家经典《中庸》在人的道德修养上有自诚明、自明诚的路径划分，宋明新儒学在此基础上有新的发展，程颢提出乾道、坤道两种道德修养路径:“‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业’者，乾道也。‘敬以直内，义以方外’者，坤道也。”[16]宋明新儒学的两大派中，程朱理学重视自明诚、“敬以直内，义以方外”的坤道，朱熹《格物致知补传》中说: 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[17] 陆王心学重视自诚明、“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”的乾道，陆九渊直言:“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，他的工夫路径直接明了:“近有议吾者云:‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰:‘诚然。’”[18]现代新儒学家牟宗三在此基础上又有更细致的分辨，将程朱理学与陆王心学等之间的工夫路径作了细致辨析。但从根本上说，程朱理学也好，陆王心学也好，现代新儒学也好，他们都属于复性、明心的内在超越一路，从而和佛教的寂灭、基督教的上帝信仰等外在超越路径不同。 宋明新儒学中程朱理学、陆王心学的道德修养路径有别，但最终目标是一致的，这就是实现复性、明心，从而和生生不息、道德创造的宇宙本体融合无间。需要说明的是，儒学中的复性、明心并不是离开日常生活的超越境界，而是就在人伦日用之中呈现人的本性、本心，这正是儒学内在超越的现实意义所在。人的精神现象的原初起点是感直觉，它合知、情、意于一体，一般人的感直觉受到内在气质、外在物欲的影响而呈现驳杂的状态，儒学内在超越论正是要通过道德修养来实现感直觉的纯化达到“纯粹感直觉”。这种“纯粹感直觉”就是在人伦日用中呈现出来的本性、本心，它属于情感直觉的层面，但却是即体即用、即情即性，是个体的人完全去除形气之累、习性之弊之后实现了与生生不息、道德创造的有机整体宇宙的合一，它是纯粹至善的，孟子的“恻隐之心”等“四端”和王守仁的“良知呈现”等即是如此。 这种复性、明心的道德修养就是人向自身所属的生生不息、道德创造的有机整体宇宙的复归，宋明新儒学以及现代新儒学家们是从自己对宇宙、人生终极存在的体悟出发肯定内在超越的，他们没有对这种内在超越做出理智上的分析论证，以说明个体的人为何所复之性、所明之心一定就是宇宙本体的天道、天理，宇宙本体的天道、天理一定是真实存在的。现代新儒学家牟宗三等人在保持其超越、信仰的前提下，注重将其讲成一个无尽的道德修养过程，从而淡化其非理性的一面:“复性即是尽性，复要在尽中复。尽性即是尽心，尽性要在尽心中尽。性海无尽，故尽性是一无限过程，也可以说永远尽不了。依此而言，当无现实的圣人。”[19] 我们可以借鉴西方哲学中关于上帝存在的“本体论证明”，为这种内在超越作一个补充论证。在中国传统哲学中，人的本性、本心是破除了一切个体局限而达到的无限性的超越存在，而天道、天理就是超越现实种种具体存在的无限性的宇宙存在本身，有限是分别的多，而无限只能是一，同是无限性的超越存在，心性本体的本性、本心与宇宙本体的天道、天理必然是一致的。我们不能设想有不同的无限，因为如果那样的话，就不是真正的无限了。所以，自然要认同心性本体即是宇宙本体，性即理、心即理等，而真正的无限必然是存在的，否则就不是“真无限”了，所以内在的超越是真实存在的。从“本体论证明”可以应用到对内在超越的证成上也可以看出，内在超越实际谈的是一个和“上帝”一样超越的无限的东西，宋明新儒学和现代新儒学用理智的话语谈论的仍然是一个“不着边际”的宗教性、超越性问题。 四、内在超越与现代中国社会价值源头的建构 内在超越是现代新儒学面对中西、古今之变试图重建中国文化的根本所做出的理论创新，有些研究儒学和中国传统文化的学者，虽然不认为自己属于现代新儒家学派，但在内在超越问题上却同样抱持着中国传统文化独特的价值理念，如历史学家余英时认为:“中西价值系统确隐然有此一分别在。外在超越与内在超越各有其长短优劣，不能一概而论。值得注意的是中西文化的不同可以由此见其大概。这种不同到了近代更是尖锐化了。……内在超越的中国文化由于没有把价值之源加以实质化(reified)、形式化，因此也没有西方由上帝观念而衍生出来的一整套精神负担。科学的新发现当然也会逼使中国人去重新检讨以至修改传统价值论的成立的根据，但是这一套价值却不因科学的进步而立刻有全面崩溃的危险。”[20]余英时认为，西方文化传统是外在超越，其价值源头在上帝，而上帝信仰的动摇会导致价值源头的失落，但包括儒学在内的中国文化传统是内在超越，价值源头在内在的良知，而良知的源头在超越的天，这个天内在于个人的良知，所以不会因现代社会发展、科学进步而有价值源头失落之虞。其然乎?其不然乎? 儒家思想中的内在超越是以生生不息、道德创造的有机整体宇宙论为信念基础的，而要进一步追问在传统中国社会中的宇宙论信念为何是如此这般而不是那般，我们不能不追溯到中国传统地理环境上的封闭的大陆、经济生活中的男耕女织、社会组织中的家庭家族本位、政治统治上的皇权专制以及宗教信仰上的天祖合一等，而这些在现代中国社会转型中正日益失去其存在境遇。中国社会在近现代发生了剧烈的转型，由于经济、政治以及文化发展的不平衡，呈现出古与今、中与西的差异性混合状态，但“后工业社会”、市场经济、家庭家族整体论的解构等所共同促成的中国式的现代化却是一个不可阻挡地走向未来的趋势。思想观念、制度规范、日常习俗都在发生根本性的变化，个性自由、男女平等、科学理性、民主法治等成为人们基本的价值信念，儒家思想中的那个生生不息、道德创造的有机整体宇宙已经脱去了它神圣的外衣，在这样的历史情境下，现代的中国人面临着一个从传统中走出来的被抛的生存状态。 现代新儒学的内在超越的信念基础是生生不息、道德创造的有机整体宇宙论，所谓“天不变，道亦不变”，而一旦对这样一种信念基础产生动摇，内在超越即不可能，同样会导致价值源头失落的问题，而这种情况正在现代的中国社会生活中发生。现代的中国人除了在哲学中建构这样一种宇宙论系统、在诗文中欣赏这样一种宇宙情怀外，有多少人在实际的价值判断、道德实践中还会把生生不息、道德创造的有机整体宇宙论作为信念基础呢?那种把宇宙看作是一个有生命、有道德创造性的有机整体的信念不是宗教信仰又是什么?儒家的天、天道作为无限性、超越性的存在却又非人格神，我们可以称其为“无相的上帝”。海德格尔曾经从西方的历史文化传统出发呼唤“只还有一个上帝能拯救我们”，那么从重建现代中国社会生活、中国人的价值源头、信念系统出发，同样面临着如何重建对终极存在、超越性存在的信念问题。现代新儒家学派所竭力倡导的内在超越就是试图回答这个问题的一种尝试，它抓住了时代发展的脉络，试图以返本开新的方式为现代中国社会价值源头的建构提供传统的精神资源，只是这个尝试本身并没有跳出宋明新儒学的窠臼，它本身的信念基础和论证过程都面临着被质疑的境遇，可以说它刚被建立起来就同时面临着被解构的命运。 现代新儒学的内在超越以生生不息、道德创造的有机整体宇宙论为信念基础，同时也以人的道德修养工夫为实现路径，前者是后者的依据，后者是前者的中介，两者相辅相成。现代有些学者在肯定儒家内在超越思想的同时，试图回避宗教性、超越性问题，批评现代新儒学的内在超越说“扭曲传统儒家的德性主张”[21]，而主张儒学的真精神是通过人的内在修养以实现道德境界提升、自我完善，将其与德性伦理学融通，以之为现代社会的伦理政治生活服务。这样一种思路有其现实合理性的地方，但从对儒学真精神的理解上看仍然存在着视阈偏离的问题。现代新儒学继承宋明新儒学提出的内在超越以超越的天道为基础，它的内在的道德修养、自我完善就有了依据，而它又有外在的礼教作为呼应，它的内在的道德修养、自我完善就有了现实内容。总体上来说，现代新儒学内在超越的视阈对儒学尤其是宋明新儒学精神实质的把握是准确的，而“德性伦理学”“德性文化”的视阈走的是世俗化、理性化的解释路径，与儒学传统的以生生不息、道德创造的有机整体宇宙论为信念基础的道德修养论差别明显。从“德性伦理学”“德性文化”的视阈来理解儒学的内在超越是不充分的，它使儒学的道德修养、自我完善成为嫁接在现代伦理政治生活上的一个传统资源，这是不同于现代新儒学的另外一种对儒学的诠释路径，而这种不同的后面隐含着近现代以来关于儒学是否宗教的论争。 儒学作为中国传统文化的主干，塑造了以汉族为主体的中华民族的民族精神与文化性格，面对中国社会的现代化，如何实现自身的创造性转化与创新性发展，这关系到儒学的命运，也关系到中国传统文化复兴的命运。儒学在传统中国是全方位影响社会生活的，就内在超越所关联到的领域来说，既有天道信仰、心性论的层面，又有道德修养、自我完善的层面，同时还有道德实践、格物致知、修齐治平等问题，一天人、合外内、通古今，形成了自身独特的思想系统。我们今天从一两个角度去分析它的内在蕴含是可以的，但如果试图从一两个角度去覆盖它就会造成遮蔽，要站在儒学内部实现其创造性转换必然需要一种总体上的“范式转型”。包括内在超越在内的儒学形而上学曾经是传统中国社会生活、传统中国人的价值源头、信念系统，今天仍然有它的存在意义，但现代中国社会价值源头的建构终究必须以现代中国社会生活和现代中国人的生命体验为根本依据。我们今天在建构社会生活价值源头的问题上一点不比“上帝死了”的西方人少，可能还要更严重，是重新回到那种有机整体宇宙论的内在超越的传统中去呢?还是引进外在超越的西方宗教的上帝信仰呢?包括儒学在内的传统文化固然有它普遍性的意义，但如果没有脱胎换骨的变革又岂能适应现代中国的社会生活与现代中国的芸芸众生。 现代新儒学所倡导的内在超越在儒学的现代转化与现代创新上做出了积极探索，它一方面是对传统儒学尤其是宋明新儒学的弘扬，另一方面则深受现代西方主流的基督教、自由主义思想等的影响，它是站在个体的道德修养与精神超越的立场上讨论问题的，而儒学最根本的源初基础应该是人伦道德实践，这是现代新儒学以及宋明新儒学在理论和实践上都体现不足的地方。我们今天应该在现代新儒学内在超越论的基础上再进一步，回归儒学积极入世、人伦本位的基本立场，回应变化、开放的当代社会生活，尊重作为个体的人的自由、肯认异在的他者的存在的实践儒学应该是我们思考的方向。 注释： [1]马一浮:《泰和会语·论西来学术亦统于六艺》，载滕复编:《默然不说声如雷:马一浮新儒学论著辑要》，北京:中国广播电视出版社，1995年，第25页。 [2]熊十力:《尊闻录》，《熊十力全集》第1卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第601页。 [3]熊十力:《十力语要》卷二《答马格里尼》，《熊十力全集》第4卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第198－199页。 [4]牟宗三:《中国哲学的特质》，上海:上海古籍出版社，1997年，第21－22页。 [5]现代新儒学的内在超越主要是对宋明新儒学相关思想的阐发，而宋明新儒学和早期儒学在超越存在及其与人的关系的理解上是有差别的，这一点我们对比宋明新儒学崇奉的经典“四书”及其注解和原始儒学的“五经”即可看出，如果用内在超越、外在超越来分判的话，可以说早期儒学更多地倾向于外在超越，而只是到了宋明新儒学和现代新儒学那里内在超越才成为儒学宗教性、超越性的基本思想倾向。早期儒学和宋明新儒学之间的这种差别也为出身西方宗教传统的早期传教士如利玛窦等人所敏锐地把握到了，他们站在上帝信仰的立场上肯定“古代儒学经典中的宗教成分”，而对宋明新儒学的太极论、万物一体论等持批评态度，参见孙尚扬:《基督教与明末儒学》，北京:东方出版社，1994年，第101－117页。 [6]《论语·公冶长》，杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，1980年，第46页。 [7]向世陵、冯禹:《儒家的天论》，济南:齐鲁书社，1991年，第5页。 [8]《春秋繁露·官制象天》，钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄:河北人民出版社，2005年，第489页。 [9]《周易程氏传·乾》，《二程集》，北京:中华书局，1981年，第695页。 [10]《程氏遗书》卷六，北京:中华书局，2004年，第81页。 [11]熊十力:《体用论·成物》，《熊十力全集》第7卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第105－106页。 [12]《正蒙·大心》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第25页。 [13]牟宗三:《我与熊十力先生》，《生命的学问》，桂林:广西师范大学出版社，2005年，第108页。 [14]牟宗三:《心体与性体》，上海:上海古籍出版社，1999年，第36页。 [15]熊十力:《新唯识论·明宗》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第21－22页。 [16]《程氏遗书》卷十一，《二程集》，北京:中华书局，1981年，第133页 [17]《四书集注》，《朱子全书》第6册(修订本)，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2010年，第20页。 [18]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，北京:中华书局，1980年，第400页。 [19]牟宗三:《中国哲学的特质》，上海:上海古籍出版社，1997年，第80页。 [20]余英时:《中国思想传统的现代诠释》，南京:江苏人民出版社，1989年，第11、16页。 [21]任剑涛:《内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题》，《中国社会科学》2012年第7期。 (责任编辑：admin) |