论朱子对欲望的肯定与安顿 作者：莫天成（清华大学人文学院哲学系） 来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学动态》2019年08期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十月初一日戊戌 耶稣2019年10月28日 摘要 朱子的欲望观继承自孟子，在肯定欲望和强调寡欲这两方面保持着一定的思想张力。就对欲望的肯定而言，朱子认为欲望是天理在人身血气上的表达，是天地生生之德的表现。而在强调寡欲方面，朱子认为良知良能才是人的天职，人应当与欲望保持距离，以保守自己作为人的本分而不僭越，同时应当以欲望本身所禀受的天理来裁成、安顿它。朱子对欲望予以积极肯定，与汉代以下一般儒者对欲望的贬低有别；而朱子对欲望的严格态度，又与“认欲为理”者迥异。 “存天理，灭人欲”是宋明理学的重大课题，清代学者如戴东原曾对此有激烈批评，现代学者更常对此作负面评价，认为它与禁欲主义相似。但目前已有学者作过澄清，指出“人欲”并非一般的“感性欲望”(本文简称“欲望”)，而是指已经落入私意的欲望，这为理解这一命题扫除了一些不必要的误解。[1]那么，理学家究竟如何看待欲望呢?本文尝试以朱子为代表来讨论理学家的相关看法。多数研究者都认为，朱子既不主张禁欲，也不主张纵欲，其观点介于两者之间。朱子认可欲望的合理性，至于怎样的欲望是合理的，研究者常指出：被心灵所主宰、节制的欲望或者对于普遍人而言必须被满足的欲望，是合理的。[2]这些对欲望的合理性表述，不仅朱子学，其实多数儒家学派都能接受。但他们只是在欲望已经存在而不能被消除的意义上论述其消极的合理性，并没有从源头上指出欲望的积极的合理性。学者通常认为，相比于朱子学对于欲望的消极态度，阳明后学与东原学对欲望有积极的肯定。但是，如本文将揭示的，朱子从天理源头对欲望给予了积极肯定，这一点恰恰是朱子欲望观的独特之处，而常为今人所忽视。笔者认为，朱子独特的欲望观实继承自孟子，所以本文即从《孟子》的相关章节和朱子的注解出发。 一、欲望的定位：“天理之所有，人情之所不能无” 关于欲望，孟子有如下说法： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。(《孟子·尽心下》) 养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。(《孟子·尽心下》) 王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货……王如好货，与百姓同之，于王何有?”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。……王如好色，与百姓同之，于王何有?”(《孟子·梁惠王下》) 以上三段话涉及两方面内容：对欲望的定位以及安顿欲望的方式。就定位而言，孟子认为欲望是“性也，有命焉”，欲望既是人性，又有天命在其中。就安顿方式而言，孟子讲到修身与政治两个层面，修身一面的方式是“不谓性”“寡欲”，政治一面的方式是“与百姓同之”。不难发现，不论是个人内部的“性也，有命焉”与“不谓性”之间，还是修身层面的“寡欲”和政治层面的“与百姓同之”之间，孟子的说法中都存在一定的张力：以欲望为善就难以解释“不谓性”“寡欲”，以欲望为不善就难以解释“性也，有命焉”“与百姓同之”。 朱子在《孟子集注》中对这三段话分别有如下注解： 程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也，不可谓我性之所有，而求必得之也。”愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。 欲……虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。程子曰：“所欲不必沉溺，只有所向便是欲。” 钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。 就定位而言，朱子将欲望定位为“天理之所有，而人情之所不能无”，实际上是对欲望从积极与消极两方面进行了肯定。就安顿方式而言，朱子将“寡欲”理解为“节欲”，将“与百姓同之”理解为依循欲望自身的理则而“公于天下”。而在朱子的上述定位中，对于所谓“天理之所有”，明代朱子学者蔡虚斋指出：“人皆知钟鼓、苑囿、游观之乐云云之为人情，而不知其亦天理也，故朱子兼之曰云云。”(《四书蒙引》)从朱子注书“字字称量”的特色来看，在“人情”之上更加说一个“天理”，自然不是叠床架屋，而是指出它要更上一层的根据。这正与孟子的“(人)性-(天)命”双层定位结构相照应。 宋代以前，如荀子认为欲是“情之应”，是“不待可得，所受乎天也”“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”，欲望既“不可去”也“不可尽”(《荀子·正名》)；汉儒如董仲舒，认为“天地之所生，谓之性情……身之有性情也，若天之有阴阳也”(《春秋繁露·深察名号》)，以阴阳划分情欲与性，并将它们分别归为贪气与仁气。他们对于欲望的论述结构与朱子的“天-人”双层结构是相似的：一方面是从天而论，认为欲望是“受乎天”“天地之所生”；另一方面是从人而论，认为欲望是此“身”之所有和“情之所不免”。但在他们那里，天是阴阳二气化生的自然之天，从天到人的情欲，只是一种气化的下贯，两者之间并没有实质的区别。如果从朱子的角度来看，可以说他们只肯定了“人情之所不能无”这一消极的含义，“天理之所有”这一积极的含义仍然是阙如的，因而没有真正接上孟子的“性-命”双层定位。 在单纯只是消极接受欲望的情形下，孟子以后的儒者如荀子与董仲舒，都要通过礼法制度对欲望进行限制，以防止其破坏人间秩序。在宋以前，礼法制度固然能够在一定程度上规范与安顿人的欲望，但中国社会到唐宋之际发生了巨大变迁，有所谓中国社会的“唐宋转型”说。[3]在这种社会巨变之下，不仅欲望被高度释放，而且过往较为单一的礼法制度也逐渐失去其解释与安顿的效力。这就不仅要求更新与重振礼法秩序，也要求更充分地彰明心灵秩序乃至天地秩序。另外，与巨大的社会变迁相伴随的还有来自佛教的挑战，不断中国化的佛教不仅能逐渐接纳儒教所要求的礼法制度，而且还有形而上的高度。落到欲望问题上，佛教不仅能要求对欲望的节制，而且还能以精深的理论对欲望的本原进行解释，并配有相应的工夫对欲望予以处理。[4]这样一来，儒者亟需对儒家经典中整全的学说——尤其是其中的形上学与工夫论——予以发明，从这里可以看到理学家超越秦汉以下而回归孟子的重要意义。 但宋代学者对于欲望的看法，并非都能完全实现这种巨变与危机下的理论要求。因为到了宋代，很多学者对于欲望的态度变得特别严格起来，这也可以视为是对社会变迁下欲望被释放的高度警惕与防范。以《孟子》“好货好色”章为例，可以看到如下注解： “好色”“好货”“好勇”，是诸侯之三疾，而孟子皆曰：无害，从吾之说，百姓唯恐王之不好也。……使声色与货而可以王，则利亦可以进仁义，何拒梁惠之深乎?此岂非失其本心也哉!(苏轼《论语说》) 若夫好货好色，则生于人君之邪心，不可为也。(杨时《孟子解》) 夫好货与好色，人欲之流，不可为也。(张栻《癸巳孟子解》) 对欲望的警惕是理学家的共法，但落实到《孟子》这一章，如果理学家认为好货好色之好是“邪心”“人欲之流”，那么确实应该主张去除货色之欲，即如杨龟山与张南轩所说的“不可为也”，但这就难以为孟子对齐王的谏言作出充分辩护，而苏东坡对孟子的非议就是合理的了。依照龟山与南轩的说法，不仅“天理之所有”这个定位无法成立，而且“人情之所不能无”这个定位似乎也难以成立。不过，这并不意味着他们要废除伦常道义意义上的饮食男女，如南轩就认为公刘、太王实质上并非好货、好色，而是想要自己和百姓都“无不足之患”“安于室家之常”(《癸巳孟子说》)。可见，在他们那里，欲望要么是人欲邪心，要么是伦常道义，其自身并没有客观独立的意义。但在欲望产生这种正邪不同的分化之前，其自身的意义还是需要单独面对的。所以与他们有所不同的是，朱子在人欲邪心与伦常道义之间将欲望凸显了出来，将它作为天地间客观的一物予以呈现，并努力阐明其正当来源。 朱子综合了荀子、董仲舒等对欲望的消极肯定，同时也综合了宋代学者对欲望的严格态度，但在这两者之上还有一层对欲望的积极肯定。当朱子以这样一种新的定位来处理欲望时，其理据何在，又如何实现对欲望的安顿?以下进一步讨论之。 二、天理表达的分途：本心与欲望 “天理”是主宰天地生化的生生之理，而饮食男女是天地生化万物所必需的方式。程子说：“饥食渴饮，冬裘夏葛，若致些私吝心在，便是废天职。”(《二程遗书》)《朱子语类》载：“问：‘饥食渴饮，冬裘夏葛，何以谓之天职?’曰：‘这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲?’”饥食渴饮是“天职”，是“天教我如此”，是天理要求如此。这样的说法将饥食渴饮的形上根基彰显出来，将它作为天地间正当的一物予以呈现。但饮食男女并不直接就是天理，如朱子说： 性者，人之所受乎天者，其体则不过仁义礼智之理而已，其发则虽食色意欲之私，亦无不本于是焉。(《四书或问》) “口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”，这虽说道性，其实这已不是性之本原。唯性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。(《朱子语类》) 食色之欲虽然是天理的发用，但它是经历了“血气躯壳”这一层“私”的曲折之后发出来的。为了说明欲望的这种性质，需要进一步考察朱子如下的说法： 仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。(《孟子集注》) 义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。(《论语集注》) “慎终追远”，自是天理之所当然，人心之所不能已者。(《晦庵先生朱文公文集》) (仁、敬、孝、慈、信)是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者。(《晦庵先生朱文公文集》) 是非邪正之实，乃天理之固然，而人心之不可已者。(《晦庵先生朱文公文集》) 如果说朱子是以“天理之所有，人情之所不能无”来定位欲望，那么对于诸如“慎终追远”之类的良知良能、判别“是非邪正”的四端，朱子则用类似于“天理之所当然，人心[5]之所不能已”的表达来进行定位。因此，“天理”有两种表达自身的方式：一是从身体血气中发出来的“人情之所不能无”；二是从人心中发出来的“人心之所不能已”。天理只有一个，但植根场所有“身”与“心”的区别。欲望是在身体血气生成以后才产生的，可以说是“根于人身之固有”。它虽然来自天理，但已经被身体血气隔了一层，天理不再能保证它的善，它的发用也就不一定是善的，所以朱子说：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。”(《朱子语类》)至于本心的良知良能或四端，则是“根于人心之固有”。它不仅来自天理，而且是天理直一无碍的表达，是“所当然”而“不能已”的，所以这种表达本身就是善的。为什么天理通过心和身来表达自身时，会有必定善和不一定善的区别?在朱子看来，心的“虚灵知觉”是人所独有的，根于身的欲望则是人与禽兽所同有的： 其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同，如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。(《朱子语类》) 人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以谓之“几希”。(《朱子语类》) 生生之理“落到”人身上，可以表现为两种能力：一是诸如“饥食渴饮”之类的本能，是气的“粗处”所提供的能力；二是如禽兽也具有的“一两路子明”(如虎狼父子、蜂蚁君臣)，是更精微的气禀所提供的能力。但这两种根植于身体气禀的能力并没有太大的区别，朱子说：“禽兽于义礼上有见得处，亦自气禀中来，如饥食渴饮、趋利避害之类而已，只为昏愚，故上之不能觉知，而下亦不能作伪。”(《晦庵先生朱文公文集》)为什么植根于身的能力之发用不一定是善的呢?因为身体血气一旦形成，它所具备的能力就被特定的血气限定了，在任何场合都只会按这种被限定的方式来表达自身，所以一旦发用就是不辨场合而无所品节的。即使“有一两路子明”，也和“饥不择食”一样，根本是盲目的。至于生生之理落到人的虚灵之心这里，便与“落到气上”完全不同。因为人的虚灵之心不会像特定的血气那样限定天理，而是能“具众理而应万事”：虚则明，理与心之间就没有隔碍，理的全体可以完整地被心所承载；灵则能，对于理的任何要求，心都能够通过相应的情来进行表达。只要本心在，理在心中就仍然可以作主，理的表达就能自我确保为善；而理在身中，既然血气既不虚也不灵，理就不再能作主，就好像理并不在场一样，因而理在这里的表达就不一定是善的。 三、欲望的安顿：本心的裁成 天理的两种表达方式之间既有以上区别，又有怎样的关联呢?就认识的次序而言，对本心仁爱的认识应当先于对欲望的认识。因为，人只有通过认识发于本心的仁爱，才能体认到天是一个仁爱的天，进而才能明白欲望是天地生化人物的必要设置。就实践而言，天理的两种表达通道之间可以互相配合。就具体的饮食男女来说：身体血气是以本能的方式具备生生之理，并作为实现生生之理的中间环节；虚灵之心虽不具备本能，但是能在明理的意义上具备生生之理，而且在明晓饮食男女的“所当然之则”后，就能以这个“则”来对它们进行处置与安顿。朱子说：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。”(《四书或问》)饮食男女之理虽然在身体之中，但这个理怎么发用，“其用之微妙”却在“一人之心”。所以，心为身导盲，身依循心的引导以实现其本来具有的理。在宋代以前，欲望主要是作为“人情之所不能无”存在的，而礼主要是作为较为外在的人间秩序来调节欲望的。礼虽然限制欲望，但礼与欲望之间是相外的关系。朱子则将“礼”训释为“天理之节文，人事之仪则”，并且发现欲望是来源于天理、具备天理的，于是通过理，礼与欲望之间便有了内在的勾连；而心通过明理，就能以礼实现对欲望的全面安顿。 本心与欲望之间的关系，正如朱子在《中庸章句序》中所说：“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”所以，孟子说“寡欲”，朱子强调“且要得寡，渐至于无”(《朱子语类》)，就是让欲望逐渐退听而复归其作为本能的本来地位，并最终被本心所安顿与成就：“须是一心只在道上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似。”(《朱子语类》)总结而言，这里本心对于欲望的处置方式是严格的，但由于还有一个作为两者共同来源的天理在上，所以它同时也是一种辅相裁成，如朱子便认为“饥食渴饮，冬裘夏葛，耒耜罔罟”都是学者日用处的“辅相裁成”(《朱子语类》)。论严格，心上不能沾染丝毫欲望，“才有所向便是欲”，可见程朱之规矩的严格不下于任何儒家学派；论裁成，却是安受天之所与而乐成之，极度的严格之中有一番十分开阔的和乐气象，这确实与后世批评者的“禁欲主义”想象截然不同。 董仲舒、杨龟山、张南轩等儒者严格防范货色之欲，是出于对礼法秩序或仁义本心这类大关节的侧重，担心人以欲望为主而自堕于禽兽。但由于他们对欲望都没有作一种天理维度的上溯，因而显得不够高明透彻。至于佛教，虽然有时认同有所谓更上一层，继而肯定欲望，却堕入了禽兽之道。《朱子语类》载： 释氏云“作用是性”……此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽，是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，释氏元不曾存得。 因问：“龟山言：‘饥食渴饮，手持足行，便是道。’……或谓……‘手之不可履，犹足之不可持，此是天职。率性之谓道，只循此自然之理耳。’不审如何?”曰：“不然。桀纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道!若便以为道，是认欲为理也。” 朱子在这里展现了佛教对于“饥食渴饮”之为“天职”的解读方式：将人与禽兽等同，将人欲等同于“自然之理”。如果朱子对此作出“认欲为理”的批评，他们或许又可以自我辩护说：他们并没有直接把欲望等同于理，而是试图追溯到更上一层的“自然之理”，然后再从那里出发，自然地发出包括欲望在内的各种作用。但追溯到“自然之理”之后显然开不出伦常与本心，这一点适足以成为佛教的大病。不过撇开佛教的问题不说，即使保留本心学说的儒者如杨龟山，也不免杂染佛教的观点而“认欲为理”。这从反面说明，光说本心是不够的，还要再往上追溯一个本心和欲望的共同来源。 那么，在朱子看来，怎样才是纯粹儒家的追溯方式呢?这里便涉及天人之辨的问题。单纯从天的角度来看，根植于本心的仁爱和根植于血气的欲望一样，都是天地生物之仁的内在要求，两者之间并不需要作出区分。所以，如果人能上溯而达到天的层次，那么不论是本心还是欲望，都可以从人这里自然地发出而皆是率性之道，这样的论述显得更为圆融。但人毕竟不是天，如果以这种圆融自我期许，那么最终只有做禽兽才能符合所期。因此，还需要重申天理在人的两条表达通道，而进一步明确人的本分所在。本心仁爱是天地生生之德在人心的表达，它是天的良能，同时也是人的良能。人能独立地存养、体认并且运用它，从而成为仁爱的人，拥有和天地同样的生生之德，便可以真正地“继天”。至于欲望，虽然它也是天地仁爱人与物的表现，但作为本能，它是天的良能，却不是人的良能。人只能通过这种能力来享用天地的仁爱，而不能通过这种能力来成为天地仁爱的继承者。不仅人不能通过它来体认天命的全体，而且它也不是人所独有并要承当的人性——这不仅是说它同样是动物所具备的能力因而人不应承当，而且是说它是天的良能而非人的良能，因而不能、也不敢以之为人性而直下承担。回顾孟子所说的“性也，有命焉，君子不谓性也”，这里的“命”不能仅仅如一般的注家那样理解为在外的命运、遭遇，而更应该理解为在人之上的天命。所以，朱子是把这类事物恭敬地奉还给天命，并且以天赋予我心的义理来品节它们，这样才是践行人的本分而不僭越。 至此，朱子所论欲望的性质以及安顿欲望的方式已经基本明了。以朱子为衡准，过往贬低欲望的学说欠缺了向天理层次的追溯，因而不够完备；“作用是性”“认欲为理”等学说，则不能明确守住作为人的本分职责。这样两个相反的偏失，也因朱子之说而得到了廓清。 注释 1参见陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991，第1—8页。 2前一种观点如李明辉所说：“朱子所理解的‘人心’是指人的自然欲望。就人的生存必须依赖其自然欲望而言，它们不能说是不善。在一般的情况下，它们在道德上是中性的……‘人心’若未受到天理的节制，它就有流为‘人欲’之危险，故仅谓之‘危’，而非‘恶’。换言之，在一定的程度内，朱子承认‘人心’的合理性。”(李明辉：《朱子对“道心”“人心”的诠释》，《湖南大学学报(社会科学版)》2008年第1期，第26页)后一种观点如《中国儒学百科全书》中说：“就欲本身而言，饥食渴饮，本都是欲，但这是普遍的必须满足的欲，朱熹便不谓之欲，而谓之天理。”(中国孔子基金会编，中国大百科全书出版社，1996，第122页) 3参见内藤湖南的《概括的唐宋时代观》和宫崎市定的《东洋的近世》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》(一)，黄约瑟译，中华书局，1992，第10—18页；第153—242页。 4包弼德指出，在唐代，除了有社会秩序对欲望的规范外，士人还可以选择用空的“佛性”来摆脱欲望的束缚。参见包弼德：《历史上的理学》，王昌伟译，浙江大学出版社，2009，第63页。 5朱子说：“如单说人心，则都是好；对道心说着，便是劳攘物事，会生病痛底。”(《朱子语类》)这里所说的“人心”不与“道心”相对，是在“好”的意义上说的。 (责任编辑：admin) |
