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“统合孟荀”与重建道统的现代思考——从“朱熹是荀学”说起 作者：朱锋刚（西安电子科技大学哲学系） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《天府新论》2019年第3期 时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初三日癸酉 耶稣2019年6月5日 摘要：如何把握荀子与宋明理学的关系、看待荀子和朱熹之间的思想关系，是儒学思想道统研究中的一个重要问题。对此，牟宗三、李泽厚提出“荀子与朱子类似”、“朱熹是荀学”的论断。如此将朱熹与荀子归为一类的做法突破了人们的以往认知，促使人们重新思考荀子与孟子、宋明理学的关系。本文试从梳理、评析牟宗三、李泽厚关于荀子和朱熹之间关系的相关论述切入，说明“朱熹是荀子”论断的重要意义，从探究荀子与宋明理学思想关系中思考统合孟荀、重构道统的理路和可能。 关键词：歧出、正宗、举孟旗、行荀学、朱熹是荀学 宋明理学的抑荀态度使得荀子在很长时间都未能得到合理评价。这种状态一直延续到现代新儒家。牟宗三（下文统称“牟氏”）提出“三系论”，认为荀子与朱熹类似，是“别子”。李泽厚（下文统称“李氏”）提出朱熹是荀学[3]，是主线，孟子、阳明是“别子为宗”。两人立场有别，评价相反，但都将朱熹与荀子归为一类。虽然两种说法都有偏颇，但“朱熹是荀学”命题的提出对于思考“统合孟荀”乃至整全儒学问题意识有着重要意义。 荀子始终是以孟学传统中的他者形象出场。朱熹承续了心性之学的立场，是孟学传统的代表性人物。“识性”是宋明理学评价荀子得失的重要依据。荀子“性伪之分”的做法与“心性与工夫”的话语系统格格不入，“是以荀子之心态……是‘别子为宗’也。”[4]朱熹亦因将“道体”理解为只存有不活动，工夫上无法实现自律道德而属“别子”。故朱熹与荀子相类。牟氏将荀子的判定推论至朱熹的做法引起极大争论。无论批判、继承还是超越，牟的说法都是绕不开的。针对朱熹是否为歧出，有诸种辩驳。其中，林安梧接着牟氏义理予以推进，认为朱熹并非歧出，而为一‘横摄归纵’的系统[5]。在辩驳牟氏“歧出说”的诸种观点中，李氏回应最具代表性。牟氏“朱子与荀子相类”的提法尚且含混，李氏则明确表示“朱熹是荀学”。牟氏与李氏各执一偏的做法在学理上都欠公允，却都认为“朱熹是荀学”。该命题是二人思想建构的重要环节，也是我们思考儒学义理发展脉络的关节点。 别子与歧出 正宗儒家与道统问题紧密相关。宋明儒昌明道统，孟学为其宗主，荀子备受冷落。牟氏等现代新儒家延续了宋明儒的基本立场，推崇孟学、抑制荀学。牟氏认为“践仁以知天”自德以言性[6]是孔子开创的新传统，承继者为正宗；荀子承袭了“自生以言性”的古老传统，可“统摄于宋儒所言之气质之性”。“孔子仁教所开启的成德之教的‘成人’代表着孔子生命智慧的方向。”[7]儒家的生命智慧须以孔子为标准。孟子继承了孔子开创的新传统故而成为正宗。荀学虽包括在孔子学说之中，但它不是孔子之为孔子的核心，故而是别子。仁是孔子的发明，但仁与礼的关系是中心问题。只有将仁置于礼乐传统才能更好地理解孔子的发明。以是否为孔子发明来评判正宗的做法，这与孔子的问题意识相偏颇。 荀子以生言性，言气性，提出“性伪之分”，没有从具有普遍性的道德心性来谈性。他以建构社会秩序为中心统摄心性、工夫等问题，虽然道德心性的发用流弊并非其讨论问题的中心，但成德之教的“成人”问题依然是其重要的关注点。与其说荀子没有洞见到超越的内在道德性的性[8]，倒不如说是理论诠释框架差异所导致。与其说荀子建立不起道德善的性[9]，倒不如说以心性之学来统摄荀学本身就是对孔子传统的一种偏驳。荀子与宋明儒言性的话语系统不同。荀子言性伪，宋明儒言气质之性和天命之性相对，二者是有差异的。气质之性是依心性之学的理论框架来展开的。将荀子的性比附为气质之性是不妥的。以心性之学为正宗，荀子注定为别子。心性之学会遇到推衍外王的难题，荀学则需要面对统摄儒学成德之教中实践工夫的问题。[10]这两个问题是并存的，而非同一问题。因此，如何统合由孟荀深化了的问题是儒学发展的关键。 “以曾子、子思、孟子，及《中庸》《易传》与《大学》为足以代表儒家传统之正宗，为儒家教义发展之本质，而荀子不与焉”[11]荀子善为《易》，在《荀子》书中有多重体现[12]，刘向在校理《荀子》一书所撰序录中也提及荀子善为《易》、《礼》。无论是“《大学》为荀学说”[13]还是礼书“怕只是荀子作”[14]的说法都说明荀子与《易》、《礼记》关系极为密切。刘向、朱熹、冯友兰所引文献是确证的，文献梳理又是牟氏义理架构的重要方式，为什么会出现结论相左的情况？对牟氏而言，荀子没有接续心性问题的脉络来发展儒学、诠释经典，即便他对于《易》《礼》再熟悉、关系再密切，也不足以列为发展儒家教义一脉。朱熹接续道统，针对心性问题、经典进行创造性诠释，并成为宋明理学最大代表。但朱熹对于道体、性体的理解不符合牟氏的正解，故亦被排除出正统，成为歧出。荀子与朱熹皆因对心性的理解有别于“正宗”而被判为“别子”。就此而论，二者相类。 依照牟氏的理解，朱熹与荀子皆属横摄系统，无法解决心性与工夫中道德自律的问题，会导致道德他律。“荀子亦是横摄系统，只羞荀子未将其礼字转为性理耳。……讲成横摄系统者是朱子学。”[15]荀子所言天偏重客观义，提出“化性起伪”，以礼统摄性理问题，关注礼乐治世，但并未着力思考如何贯通天道与工夫。礼虽蕴涵着成德之教的要义，但工夫有外在化、沦为道德他律的危险。朱熹的“性理”是只存有不活动，会导致心性工夫无法落实，沦为他律。荀子与朱熹对于道体都没有正确的体察，无法贯通天道与工夫。荀子以“辨”“礼”作为人之为人的标志，从形而下的“所以然”来谈性。朱熹的“所以然之理”则是形而上的、超越的、本体论的。[16]朱熹从本质上将“礼辨之道”普遍化而说为性。[17]朱熹与荀子在契合道体、重视外在工夫、导致道德无力等问题方面被牟氏归为相类似。朱熹接续荀子脉络来发展。倘若荀子将礼字转为性理，一旦有理论自觉，荀子就是朱熹。而朱熹则是有着理论自觉的荀子。荀子与朱熹的差异只是形式性的。 朱熹“以荀子之心态讲孔子之仁，孟子之心与性，以及《中庸》、《易传》之道体与性体，只差荀子未将其所说之礼与道视为‘性理’耳。……此一系统因朱子之强力，又因其近于常情，后来遂成为宋明儒之正宗，实则是以别子为宗，而忘其初也。”[18]荀子之心态即：思考方式是直线分解[19]型的，将下学上达、致知格物作为切实平实的读书法，忌讳谈论笼统浮泛的超越体证，[20]倚重的经典是《大学》[21]。这种心态与生命缺乏契接与呼应。濂溪、横渠、明道一系倚重《中庸》、《易传》，“逆觉体证”能契会实体[22]。生命与於穆不已的天道实体相契接方是正统。朱熹以《大学》为主导，将道体、仁、性提炼为存有论的理，而将心旁落，工夫的重点落在致知格物，皆无法遥契道体、领悟儒家的原旨，或所契悟的道体只存有而不活动[23]，工夫上由《中庸》入手，终于《大学》的路数远离于孔孟精神[24]。荀子与朱熹的思维方式相类，“无人能视荀子为正宗也，”[25]故朱熹亦属歧出。“朱子始真有点新的意味，而又恰似荀子之对孔孟而为新”[26]。荀子与朱熹的“新”分别是在先秦儒学和宋明儒学大宗的歧出。无论是荀子与《大学》关系紧密，还是朱熹倚重《大学》来阐发儒家义理将先秦儒家原义转为另一系统，究其缘由在于《大学》缺乏义理方向[27]。 “歧出”如何会成为“正宗”？“强力”与“近乎常情”是牟氏给出的解释。“强力”意味朱熹对于心性工夫等问题的诠释能力强大；“近乎常情”表示朱熹的义理诠释与为学工夫易被人理解接受、有实现安身立命的功效。倘若朱熹的“性理”与荀子的“礼道”相类，差别只在于措辞的话，那么荀子也具备成为“大宗”的理由，为何荀子没成为大宗？朱熹依照荀子心态言说心性之学成为“歧出”，与荀学本身就是“歧出”，这是两个不同的问题。但这两个问题在牟氏这里成为同一个问题。 正宗与歧出的判定是牟氏引人关注的焦点，但“朱熹类荀子”的说法作为其思想建构的环节而出现，潜在地蕴含着分梳、统合孟荀传统、合理评价儒学不同传统等问题。牟氏将荀子与朱熹归为一类的做法改变了宋明理学中孟荀对峙的义理格局，将朱熹剥离出孟学传统的做法变相地进行了统合孟荀的工作。遗憾的是他只从存有的理解、思维范式等方面做了简要归类，未能对二者学理上关系予以必要梳理。 “孟荀互补”与“行荀学” 针对牟氏轻视荀学、认为朱熹是“别子为宗”的做法，李氏立场鲜明，但关于朱熹与荀子关系的认知前后有变化。他在《中国古代思想史论》中强调孟荀传统是同等重要、互相补益的，“恰好成为儒学中的两个并行的车轮和两条不同的路线，从不同方面把孔子仁学结构不断丰富化。”[28]统摄孟荀的问题意识和依照“情理结构”进行分析的理论方法在此业已出现。近年来，他提出“举孟旗，行荀学”，认为荀学传统是主线，将朱熹列为荀子一系，提出“朱熹行荀学”。 宋明理学建立自律道德的形而上学本体论对于挺立人的道德主体固然至关重要，但因其与“外王”缺乏深刻的理论关系，走向了准宗教性的超越道路，带来了非常有害的社会后果。[29]荀子强调人为，以改造自然的性恶论与孟子追求先验的性善论鲜明对立，反对一切超经验的迷信与虚妄，克服和冲淡了这种神秘方向[30]。相较孟子-理学传统，荀子这条线索起了重要的理性清醒剂的解毒抗衡作用。[31]“性恶论”正是包括朱熹在内的宋明理学和现代新儒学所担心、诟病和批判。“朱熹在理论层次上高于程颢、陆象山等人，”[32]是宋明理学的代表[33]、儒学的“正统”。朱熹与荀子分属儒学传统中两条不同路线。在《中国古代思想史论》中，朱熹与荀子尚属互益、互补的关系，并非同一传统。这是他对牟氏之于朱熹评价的驳斥。在他看来，要孟荀并重，充分发扬和发展荀学传统，势必要把它提升到宋明理学所深刻精细化了的本体高度[34]。李氏在为朱熹和荀子正名，将二人视为儒学不同传统的代表，但尚未提出“朱熹行荀学”的说法。 “朱熹强调‘存天理灭人欲’，其实是举孟旗、行荀学（这点十分重要，指理论的客观建构和实践功能，非朱的自觉意愿），以纲常伦理压抑人的情欲，无怪乎好些学者都以朱学为荀学。……以‘灭人欲’的教育来管控百姓……。所以孔-荀-董-朱，成了中国伦理学传统的实际主线。”[35]运用礼乐来管控情欲，以外在的手段实施教化，是荀学重要内容。朱熹强调“存天理，灭人欲”，但这一命题的基本含义二程已有。在李氏看来，朱熹虽非基于自觉意愿，但事实上在行荀学。依此逻辑，二程也不例外？倘若二程、朱熹等都在“行荀学”，这只能说明依据心性与工夫来言宋明理学的做法本身有局限，或者说荀学本身就是理学的重要传统之一。 朱熹“行荀学，举孟旗”的缘由是“孟子以那种尽管不符合逻辑却极为煽情的论辩语言，比务实可靠的荀子论证，作为情感信仰便更易为人们所亲近和接受。”[36]荀子论证比较务实可靠，但情感上不易使人亲近、接受；孟子则极富煽情，易为人们情感上亲近、接受，但缺乏务实可靠性。依李氏言，朱熹倡导“格物致知”正是“举孟旗、行荀学”，从情和理两方面来整全儒学问题。朱熹缺乏理论自觉，但本身在“统摄孟荀”，对孟荀问题的思考已经超越心性工夫框架，有神道设教的意蕴。神道设教与发自内心的“诚”都属荀子关注点。荀子内外并重的传统与朱熹相类。李氏不满足于孟荀并重，认为荀子是主线，把朱熹与荀子置于同一传统中。二人不仅重视心与性的问题，对外在世界都有强烈关注。“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[37]荀子依照情与理来剖析“雩而雨”现象，认为文是理性的、可靠的，神是情感寄托性的。情与理要恪守各自边界。荀子也谈心性工夫、修身，但其问题视域并未囿于此，合情合理地治世是其关注的问题中心，心性只是荀学的一个面向，故而揪着荀子心性“未达大本”，并将心性视为荀学全部的做法很难合理地把握荀子。 《易传》更近于荀而非孟。[38]《易传》是接着荀子，从外在历史眼界建立起天人相通的世界观。[39]这与牟氏将《易传》列为孟子一系的做法截然相反。朱熹从“格物致知”到“正心诚意”的进路体现出一种对于自然欲望的主宰、控管、约束、规范。格物致知、正心诚意等心性工夫问题被李氏视为是荀学进路。荀子礼法并称强调外在规范约束[40]，依礼对自然欲望予以控制，由外而内，由伦理规范而道德行为，以实现社会秩序的公正性。因此，朱熹在义理上是“行荀学”。[41]遗憾地是，李氏对“朱熹行荀学”的义理梳理尚不够充分。相较而言，他用“情理结构说”来肯定孟子与荀学传统的同等重要性、提出“朱熹是荀学”的说法对于思考儒学在现代社会的重建具有启发性。他提出“朱熹是荀学”，以期“兼祧孟荀”，以情本体宇宙观和宗教性道德来统合儒学问题意识、构建现代的公共理性。在他看来，宗教性道德的范导正是现代荀学、情本体宇宙观则是现代孟旗。[42]统合孟荀不仅是心性与工夫正宗与否的争论，更是解决儒学在现代社会生存发展问题的理论基础。 宋明理学以心性之学同化荀子问题域的做法有失偏颇，朱熹“格物致知”、“存天理，灭人欲”的诠释体现了理学视域中的问题。既然作为宋明理学集大成者的朱熹是荀学一脉，那么宋明理学是否亦意味着是荀学传统的延续？ 统合与重构 “朱熹是荀学”命题的提出对于荀子与宋明理学的义理对峙的说法提出了挑战。宋明理学通常被认为属于孟子传统，而朱熹是最大代表。将朱熹视为荀子的做法在某种意义上正是统合孟荀。遗憾的是牟氏理论自觉依然是将孟荀对峙，以正宗与歧出来评价二者的贡献，将荀子与朱熹视为是歧出意义上的“新”，一种对正宗儒学的背离。荀子与朱熹的歧出身份使得在牟氏那里注定难以有效统合孟荀。“歧出”只有放弃自身“新”的身份而屈从于“正宗”的问题模式才能获得正面肯定。放弃意味着消解。理解、体证性体与道体是牟氏划分正宗与歧出的依据。牟氏固然是要创立内外兼备的工夫论以解决儒学发展中面临的难题，但其依据孟子来统摄荀子的做法只会陷入狭隘道统论的窠臼。虽然简单地将荀子-朱熹列为主线的说法同样是一种偏颇，但相较于正宗与歧出的做法而言，依照“情与理”、“举孟旗、行荀学”来审视孟荀传统在儒学发展及其未来的功能与角色在理论上更易自洽。“只有统合孟、荀，相互补充，才能重建道统，恢复儒学的精神生命与活力。”[43]将荀子、朱熹列为正宗的做法需要予以义理上系统论证，李氏始终将统合孟荀作为其核心问题意识来处理则是公允的。无论是孟荀互补阶段强调从本体论高度细化荀子研究，还是荀子为主线阶段强调情理并重，荀子始终是受重视的。 牟与李提出“朱熹是荀学”命题，致力于儒学创新时，都重视客观化、外王问题对于儒学发展的重要性。牟氏沿着心性之学的路数来提及该命题。人们皆可依其引证文献展开交锋，维护或反对。李氏依据“情理说”来谈该命题，明确将使用外在规范约束情欲的理路归为荀学传统，并依此来判定朱熹“行荀学”。从“行”的层面而言，依据外在规范来约束欲望以指导行为实践，这是否为伦理生活中的真实主线？从“情”的层面而言，强调道德自律、工夫与心性的自洽，这种对于道德纯粹性的价值诉求是否为伦理生活中情感寄托的方向？这两点与历史事实较为相符。既然朱熹缺乏理论自觉地“行荀学”，那么凡是重视外在规范约束的理学家何尝不是如此？“朱熹是荀学”命题的提出是对依据心性与工夫模式来思考宋明理学的挑战。心性与工夫是宋明理学的核心问题，但宋明理学的问题意识不应囿于此。仅凭心性与工夫问题所建构的“道统”会隘化儒学的问题域。“朱熹是荀学”的命题正是提出了宋明理学如何统摄荀学的问题。“统合孟、荀，创立内外兼备的工夫论与实践方法”[44]是现代儒学发展面临的课题，亦是朱熹乃至一直以来都是儒学创新的难题。 重构道统是宋明理学解决问题的理论举措。以道统意识为统领，以四书为经典，朱熹在创造性诠释经典的过程中建构学说，使得经典焕发现实感召力，完成了儒学在宋代的开新与重建。然而仅靠重构狭隘“道统”以统摄儒学的整体性问题是不够的。恢复儒学活力不仅是理论的建构，而且还涉及祭祀等具体超越形式的问题。通过礼仪引导实践行为，这种外在规范是儒学在整顿生活世界的组成部分，是联接儒学精英与大众的桥梁和纽带。这种规范在精英层面会通过培养内在的敬畏感与实践体证实现外在仪式的内在化，从而转化为自觉自愿的道德自律行为。与之相应，它在大众层面会衍化为民间宗教信仰，成为他律的规范。这亦正是李氏所言的“宗教性道德的范导是现代荀学”。朱熹与荀子在某种意义上都试图寻求孟学与荀学之间的平衡，引导人们更好地安顿生活。心性之学强调道德主体的证成并依此来实施教化、治理，完成内圣外王，而对于大众层面伦理行为的外在规范性缺乏足够的关注。朱熹与荀子重视礼的功用，通过界定祭祀、神祗等超越对象，以期从整体上更好地关照整个生活世界。 以心性论为标准来定义儒学的做法无法反映历史的全貌，亦不符合儒学在现实生活中的展开方式。这部分内容往往会以宗教性的方式呈现。仪式、信仰、祭祀等都属于儒学超越性的内容。儒学在现代社会言说体证、实现情感寄托等问题，离开这些超越性的内容而只言心性之学很难说得通。儒家重视性体与天道的问题，还用“魂魄”等来解释“鬼神”，并在实践中予以祭祀。单纯地讲心性之学本身是一种理性态度，会将儒学中“宗教”维度祛除。牟氏“逆觉体证”对象同样无法依靠逻辑论证推导出来，理性主义的态度同样也可将其祛除。 “朱熹是荀学”命题的提出意味着是现代哲学家已经意识到简单地以孟荀对峙的义理格局来解释相关问题的局限性。正宗与歧出、情理说都是现代哲学家重构道统、促使儒学更好面对现代社会的努力与尝试。虽然牟、李的立场、论证和观点会引起来自不同方面的争议，但荀子与孟子传统在现实中究竟如何统合的问题会激起更多后来学者的探索。尤其是当“朱熹是荀学”的命题愈益受到关注时，荀子之于宋明理学的角色与功用也会引起人重视。儒学从来都不单单只是现代意义上的理论，而是始终充当着教化人心、安身立命的功能。外在规范收敛人心的教化维度与自觉修炼功夫的心性维度始终是儒学发展中保持张力的两端。将朱熹与荀子直接斥为歧出与别子的判定固然不足取，但牟氏所言歧出之“新”恰恰是与心性之学维系张力平衡的另一端。“情理说”倒是相较客观地肯定了孟荀不可偏废的贡献。李氏所言“情理说”只是将荀学传统提升到本体论高度加以细化研究工作的开端。 要言之，“朱熹是荀学”命题的提出既是学界“重建道统”，恢复儒学精神与活力工作的阶段性标志，也是重新思考荀子与宋明理学的关系、深化儒学研究的重要切入点。 注释： [1]国家社会科学基金项目：宋明理学中的荀学文献集成及其研究（项目编号：18XZX009）阶段性成果。 [2]朱锋刚，西安电子科技大学哲学系副教授，研究方向：中国儒学、伦理学。 [3]李泽厚：“举孟旗行荀学——为《伦理学纲要》一辩”，《探索与争鸣》，2017年第4期，第58-62页。 [4]牟宗三：《心体与性体》（上），长春：吉林出版集团有限公司，2013年，第41页。 [5]林安梧：《明清之际:一个思想观念史的理解——从“主体性”、“意向性”到“历史性”的一个过程》，金泽、赵广明编：《宗教与哲学》（第4辑），北京：社会科学文献出版社，2015年。 [6]牟宗三：《心体与性体》（上），第193页。 [7]牟宗三：《心体与性体》（上），第16页。 [8]牟宗三：《心体与性体》（中），长春：吉林出版集团有限公司，2013年，第15页。 [9]牟宗三：《心体与性体》（中），第168页。 [10]牟宗三：《心体与性体》（上），第193页。 [11]牟宗三：《心体与性体》（上），第15页。 [12]李学勤：《<帛书>周易与荀子一系<易>学》，《中国文化》，1989年创刊号。 [13]冯友兰，《三松堂全集》，第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第208-9页。 [14]朱熹：《朱子全书》（第17册），上海：上海古籍（安徽教育）出版社，2010年，2888页。 [15]牟宗三：《心体与性体》（下），长春：吉林出版集团有限公司，2013年，第346-7页。 [16]牟宗三：《心体与性体》（上），第79-80页。 [17]牟宗三：《心体与性体》（上），第86页。 [18]牟宗三：《心体与性体》（上），第41页。 [19]牟宗三：《心体与性体》（下），第23页。 [20]牟宗三：《心体与性体》（下），第40页。 [21]《大学》“虽非即荀学，然亦不必即能通《论》《孟》之精神”，“乃主智论，乃他律道德，此不合先秦儒家之本义”。见牟宗三：《心体与性体》（中），长春：吉林出版集团有限公司，2013年，第345、347页。 [22]牟宗三：《心体与性体》（下），第54页。 [23]牟宗三：《心体与性体》（下），第55页。 [24]牟宗三：《心体与性体》（下），第47页。 [25]牟宗三：《心体与性体》（中），第416页。 [26]牟宗三：《心体与性体》（上），第49页。 [27]牟宗三：《心体与性体》（下），第18-19页。 [28]李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第56页。 [29]李泽厚：《中国古代思想史论》，第292-3页。 [30]李泽厚：《中国古代思想史论》，第125页。 [31]李泽厚：《中国古代思想史论》，第126页。 [32]李泽厚：《中国古代思想史论》，第263-4页。 [33]李泽厚：《中国古代思想史论》，第224页。 [34]李泽厚：《中国古代思想史论》，第269页。 [35]李泽厚：《伦理学补注》，《探索与争鸣》，2016年第9期。 [36]李泽厚：《伦理学补注》，《探索与争鸣》，2016年第9期。 [37]《荀子·天论》。 [38]李泽厚：《中国古代思想史论》，第127页。 [39]李泽厚：《中国古代思想史论》，第135页。 [40]李泽厚：《中国古代思想史论》，第113页。 [41]李泽厚：《举孟旗，行荀学——为<伦理学纲要>一辩》，《探索与争鸣，》2017年第4期。 [42]李泽厚：《举孟旗，行荀学——为<伦理学纲要>一辩》，《探索与争鸣，》2017年第4期。 [43]梁涛：《儒家道统说新探》，上海：华东师范大学出版社2013年，第115页。 [44]梁涛：《儒家道统说新探》，第108页。 (责任编辑：admin) |