孔子的“文章”——基于《论语》的政治哲学考察 作者：崔海东 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《儒佛道治理思想与当代社会——全国儒佛道治理思想学术研讨会论文集》，李承贵主编，2015年，江苏教育出版社 时间：孔子二五六八年岁次丁酉十月廿一日己巳 耶稣2017年12月8日 摘要：《论语》中孔子论政有变态、正常、理想三种政体，其为政理念亦因之有两层发展：一是批判变态政体春秋，回归正常政体西周，此以“正名”为纲，在治国一目中欲重塑君、臣、民之道，在天下一目中则倡“尊王攘夷”，翼以恢复天下秩序；二是批判周制，阶及理想政体，此道首先在于塑造“唐虞之治”以为鹄的，其次欲以教育与参政培养合格之民众，再次于治国中倡兴灭继绝、选贤与能，最后于天下之道则反对兼并以挈矩列国成对列之局，圣者为王、为政以德以建立一超国家之公权，最终实现天下有道之局。 关键词：孔子，变态政体，正常政体，理想政体，公共权力 【正文】 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也”（《论语·公冶长》下引皆称篇名），此“文章”同于孔子赞美尧“焕乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指的是治理社群的原理与制度等。既然此“文章”子贡当时可得而闻之，则吾人今亦可据《论语》相关篇章，参后儒之追忆，还原孔子之初衷。《论语》中孔子论政有变态、正常、理想三种政体[①]，则其“文章”亦因之而有两层发展：一是批判变态政体春秋、回归正常政体西周；二是超越周制、迈进理想政体唐虞。兹就此说，试发其微。 一、“拨乱反正”——对春秋之批判及对西周之肯定 此义众所周知，然其进路则可自政道与治道二者来看。政道是指对公共权力的所有与运行之界定，治道则指对具体的为政原理与制度之建构。 （一）对春秋之批判 孔子以春秋为西周堕落而成的变态政体，遂对之展开批判，此可自下二者来看。 1、就政道而言，批判其僭越篡夺。其一，周天子渐失天下共主之地位。郑庄公言“王室而既卑矣，周之子孙日失其序”又言“天而既厌周德矣”（《左传·隐公十一年》），故楚、吴相继僭称王号，甚至郑人射肩（《左传·桓公六年》）、楚子问鼎（《左传·宣公三年》）。其二，政权逐级瓦解，以下克上频繁出现，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）。一则礼乐征伐出自诸侯，如“管仲九合诸侯”（《宪问》）。二则各国篡夺风行。如卫国庄、出父子相争（《述而》），齐则“陈恒刹君”（《宪问》）。三则大夫僭越，权臣弄柄，如鲁有三桓篡权，晋有六卿专政。四则陪臣执国，如鲁之臧武仲“以防要君”（《宪问》），“公山弗扰以费畔”（《阳货》），晋则有“佛肸以中牟畔”（《阳货》）。《史记》总结此云“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数”（《太史公自序》）。 2、就治道而言，批判其礼崩刑重。其一，礼乐崩坏。《微子》云：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”此章深刻而鲜活地描述了这是一个礼乐崩坏、花果飘零的时代。《论语》中对此礼乐崩坏记载甚众，如鲁昭公娶同姓（《述而》），三桓以“雍彻”（《八佾》），季氏“舞八佾”（《八佾》）、“旅泰山”（《八佾》），甚至孔门高弟亦有宰我改丧（《阳货》）、子贡去羊（《八佾》）。其二，对内统治政刑见重[②]，侵剥日盛，如鲁哀公“彻犹不足”（《颜渊》），季氏“为长府”（《先进》），臧文仲“居蔡，山节藻悦”（《公冶长》）、“窃位”（《卫灵公》），甚至孔子高弟冉求亦为季氏聚敛（《先进》）。对外则彼此征伐，以致生灵涂炭，如鲁之“伐颛臾”（《季氏》），《左传》更是详载了彼时“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七”[③]。 （二）对西周的肯定 针对春秋礼崩乐坏，孔子为政的首要一步即是拨乱反正[④]，回归周道。孔子肯定西周的原因如下。 1、就政道而言。人是以群居的方式走出自然的，其第一个社会化形式是以血缘为基础的“部落——宗族”之邦国[⑤]，此即是“家”。第二个则是“邦国——天下”，即以强势部落为核心而组成的部落联盟——三代[⑥]。西周的政治基础单位即是“家”此一小共同体，以之为辐，周王为毂，辐凑而成政权[⑦]，形成纵向上自周王至各邦国等级有序、横向上邦国彼此“挈矩”的准“公天下”之格局。在此背景下，天下无数小共同体共立，虽然所有权在名义上一统于周王，然各政权在实际运行中又享有极大的自由。我们可借用《礼运》“天下为家”来指称之，即天下各自为家。孔子认为此是人类政治必由阶段，故许之为正常政体。此政体若向下堕，则为变态政体。若能提撕上扬，则为理想政体。 2、就治道而言。代表公共权力之政权乃辐凑而成，即每个政治单位（不一定是个人）为辐条，政府为车毂，辐条辏插车毂而成政权。但是此辐凑却包括三种形成机制。既是群居，则人与人、人与社群之间，即产生两层摩荡，一是生理属性之摩荡，此是利欲之争；二是道德属性与生理属性之摩荡，此是义利之争。由此形成三种结局：一是道德属性胜，统率控制生理属性，让吾人之仁心向外推展为社群之公义，以义导利，并将此公义客观化为礼制，其组织即为公共服务之机构，其元首则为公推之圣贤，此种模式独阳无阴，在政权阴阳座标上处于极左端，孔子称为“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。此是理想政体之治道。二是生理属性占优，彼此争斗，则或者强者胜出，或者诸方联盟，从而僭立公权，治以政刑，以任其私利，此种模式独阴无阳，在政权阴阳座标上处于极右端，孔子称为“道之以政，齐之以刑”（《为政》）。此是变态政体之治道。三是兼用二性，此种模式在政权阴阳座标上居中，间以礼乐刑政。此是正常政体之治道。周制能敬德保民，以礼乐为主、政刑为辅，反对独任政刑。此亦甚合为政之原理。 3、若就现实情况而言。在当时天下大乱的背景下，迅速结束此无秩序状态是为当务之急，既然当时并没有一个合法的力量能够和平地接替周室，则莫如暂时回归周道，以稳进徐图，阶及理想政体。故孔子虽对西周政权半以武力半被天命颇有微辞[⑧]，然据现实亦许之为正常。下面即来看回归周制的具体纲领。 二、“必也正名”——对周制之回归 孔子对周制的回归，乃翼以“正名”为大纛，进行制度之重建。 （一）“正名”纲领的提出 因为封建制是“血缘——地缘”、“伦理——政治”双合一的家国同构之范式，所以君臣之间往往是父子或兄弟的关系。而春秋时，在统治阶级的内部，父子兄弟相争比比皆是，此前文已述。所以针对这种乱象，孔子提出了回归秩序的主要原则——“正名”。“正名”是孔子六十四岁（前488）自楚返卫前针对卫出公辄与其父争夺卫国政权而提出来的[⑨]。此“正名”有两层涵义。 1、第一层涵义即是针对春秋统治阶层内部之争夺混乱而发，此“正名”并非纠正名分上的用词不当，而是要恢复西周根据“策名委质”而定的君臣之权利义务。“名”之实质是“策名委质”，于周制中，“策名”系君授予臣以名位、封建的身份，“委质”则是臣通过某种特殊的礼仪，表明自己对君的承诺，由此建立契约性君臣关系[⑩]。其具体内涵，即是孔子早在三十五岁（前517）时已提出来的“君君、臣臣、父父、子子”，时三桓坐大，鲁昭公帅师攻之失败，孔子避乱至齐，景公问政，孔子遂下此四语[11]。此四语，正切春秋病痛，君臣父子必须合乎契约之规定，担当相应之权利与义务。 2、此原则虽初为卫国而发，然正如谢良佐所说：“正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。”[12]即正名之说有其超然之价值。此即“正名”的第二层涵义，广义上的制度之重建，其包括治国之道与平天下之道，下面我们来详看其内容。 （二）治国之道 周制下，政治主体为君、臣、民三者，前二者构成世袭的统治阶层，后者为被统治者。故我们分三层来看。 1、君道。此处之君泛指统治阶层，因为封建制下，凡拥有土地并据此而拥有臣者，皆为君，天下的基本单元其实就是此两个人：透过契约联系在一起的君与臣，除周王外，贵族每个人对上是臣，对下是君，成一封建网络。[13]统治阶层自身负有重大的正民任务，此在周朝本为共识。如《国语·鲁语上》云“君也者，将牧民而正其邪者也”；《左传·襄公十四年》云“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。故孔子要求每一上级对下级都有示范表率作用，此即“子帅以正”（《颜渊》）。因为当时的权力结构乃是自上向下，对权力拥有者进行限制、调整的主体，只能是他们自己的伦理道德，超验的天道并不起作用，平民之革命亦是非常之举。《论语》与此相关者甚众[14]，不赘。 2、臣道。此分两层。其一，君臣之间。首先要互相遵守契约，于君，要“君使臣以礼”（《八佾》）；于臣，要“事君以忠”（《八佾》），“事君，能致其身”（《学而》），“事君，敬其事而后其食”（《卫灵公》）。其次严防僭越。“不在其位，不谋其政”（《宪问》），“君子思不出其位”（《宪问》）。其二，臣与臣之间，则要同心协力，和衷共济。如在讨论郑国制定政命盟会之辞时，孔子称道其分工合作之流程：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《宪问》）在讨论卫灵公无道却未丧政权则曰：“仲叔圉治宾客，祝砣治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧？”（《宪问》） 3、治民之道。其一，养民。指为民众提供生活生产资料，使其能拥有良好的生存条件。“殆不出裕民生、轻赋税、惜力役、节财用之数事”[15]。如“其养民也惠”（《公冶长》）；“所重民食丧祭”（《尧曰》）；“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”（《颜渊》）；“惠而不费”（《尧曰》）。其二，使民。指治理、役使四民要合理、适度、抱有敬畏之情。如“使民以时”（《学而》），“使民敬忠以劝”（《为政》），“使民也义”（《公冶长》），“使民如承大祭”（《颜渊》），“劳而不怨”（《尧曰》）等。 （三）平天下之道 孔子重新恢复天下秩序的原则是“尊王攘夷”。 1、尊王。平王东迁后，周室日微，已如前述，故孔子大声疾呼最高政治权力当属周王，如云：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）细绎此权有二：一是制度的创作权，非天子，不得制礼作乐。二是对违礼者的惩罚权，只有周王才能行讨有罪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一则自天子以至庶人各安其分，任何人不能将政权当作一物来篡夺[16]；二则此政权之运行，如礼乐征伐，当皆依礼制，即程序正义，不能以武力、谋诈等非法方式来颠覆，其目的是保护“部落——邦国”的天然生存发展权利，维系此天下各自为家之秩序。故齐屡召诸侯以尊周王，孔子赞之曰：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（《宪问》） 2、攘夷。孔子于夷狄，并无种族上的歧视，故孔门高举“四海之内皆兄弟也”（《颜渊》）之帜。孔子认为凡人都服从于同一的道德标准，故樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）又推许四夷之政治稳定，如云：“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”（《八佾》）甚至“欲居九夷”（《子罕》）。孔子所反对的，只是其侵略战争。纵周之世，西北之戎狄屡犯华夏，西周即亡于之。故孔子反对夷狄侵犯与反对华夏之间的相互征伐性质完全相同。他继承了子产“诸侯修盟，存小国也”（《左传·昭公十三年》）之精神，要求华夏各诸侯患难相共，彼此救亡，共御戎狄。如鲁闵公二年（前660）“冬十二月，狄人伐卫”，此战卫灭，鲁僖公二年（前658）“齐桓公封卫于楚丘”，重建卫国。孔子盛赞主持此事的管仲，曰“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”（《宪问》） 三、“吾其为东周”——对周制之批判 孔子为政的第二层理念则是超越周制，回归唐虞，以开创有道人间，此为“吾其为东周”之义。 （一）政道的本质——天下为公 孔子认为公权力归诸周王，只是一个暂时状态，最终公权力要恢复其应有之本义，即“天下为公”。 1、就天道言。孔子云：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》）。此即《易传》“乾道变化，各正性命”之义。天道始终是一圆满者，其四时行、百物生，至公无私，使宇宙间“物各付物”，让每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利贞”之生。此天道，即类于西方的自然法，其对人道有着永恒神圣之规范力。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大爱，生生不息。孔子体证到人的存在的本来面目，不论个体还是群体，皆由天赋性命，均应如此“行”、“生”之天境，拥有其天然的不可剥夺的生存发展权利，以完成其元、享、利、贞的生命过程。 2、就人道言。人道虽历史地久缺着，永远处在过程中，然人不能限隔宇宙，当法天命流行，以“洋洋乎发育万物”（《中庸》），使人间每个个体都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知，自作主宰，痛下工夫的话，则所谓政治，只是每个个体自己分内事。则合所有个体，此人群自我治理、自我实现、自我完成之权力即是公共权力，则此公共权力我们借《礼运》之语表达之即是“天下为公”。 3、公共权力之本质。公共权力是人群所公有的一个抽象体，本来如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人间，任何人不能去产生它、更改它，遑论争夺它。然它又普照人间，须臾不离，万古恒常。故后儒云“天下为天下人之天下”，“藏天下于天下”者，正表此义。 4、政道之本质。所谓政权，本来即是此公共权力之客观化。故其本属于全社群所公用，任何个人不能以强智争夺之，即如任何人不能以强智争夺日月一样。理想政体之政权，即当归众人所有。如最高元首之产生不能“大人世及以为礼”（《礼运》），而当是“唐虞之道，禅而不传”（《郭店楚简·唐虞之道》）[17]。 如此对比，则西周政体，其政权只是公权力在人间扭曲的、局部的表现，其政府亦缺乏根本的合法性，其惟为各级贵族所垄断所私有，形成“世卿世禄”之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于渐崩。故孔子明言要超越之，迈进理想政体。 （二）《论语》中否定周制的几例 孔子否定和超越周制之义，《论语》中有数例可证，明白无疑，略举如下。 1、“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）先贤大体皆卑孔子为周之拥趸，其举例多以此章为准[18]，然皆为误读。反对者亦笼统泛言，所驳未能精确[19]。《论语》须活看，此章最重要的是“监”、“从”二字之解。“监”者，鉴也，乃借鉴、损益之义。《左传·昭公二十六年》引《诗》“我无所监，夏后及商”之“监”同于《诗经·大雅·荡》“殷鉴不远，在夏后之世”之“鉴”可为证。而“从”，并非跟从。若依此义，则原句当作“吾宗周”。“吾从周”并非主张周制，而是欲从周之损益，别创新制。龟山云“‘吾从周’，非从其文也，从其损益而已”[20]诚谓得之。故此章是孔子自云，周制乃借鉴损益夏商而来，言下之义，则吾亦当从周之损益而创新制。此义在《论语》中另有表述：“殷因于夏，礼所损益，可知也；周因于殷，礼所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）其时周祚未亡，孔子言“继周者”当继殷、周之损益，创制为王之心毕露。 2．“子曰：‘齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。’”（《雍也》）朱子以为：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息，不能无废坠尔。道，则先王之道也。”[21]愚以为，此三分是讨论封建之初，彼时齐以力，鲁以德，阶进而至道。若是孔子之时，则齐鲁俱衰，鲁不足以高于齐，完全不值得以鲁变齐[22]。故此章明论齐鲁，而实贬周制以褒唐虞。齐为霸政，鲁则纯行周制[23]，孔子素辨力德，抑齐扬鲁是为必然[24]，“齐一变”是由当前之变态政体春秋归于正常政体西周。然由鲁及道，则暗示以鲁为代表之周制并非完美，故“鲁一变”是由正常政体超迈理想政体，即由周制直入唐虞。 3、“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”（《阳货》）何晏云：“兴周道于东方，故曰东周。”[25]误。后儒大体依此。本章是孔子自述其政治理想。其背景为，鲁定公八年（前502），鲁卿季桓子之臣费邑宰公山氏据是邑判季氏，召孔子，孔子欲往，时年五十岁。此章之“其”同于《雍也》章“山川其舍诸”之“其”，为“岂”义。时周文疲弊，孔子实欲取而代之，创制为王，故彼时其自云：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”[26]伊川云：“东周之乱，无君臣上下，故孔子曰：‘如有用我者，吾其为东周乎？’言不为东周也。”[27]又云“‘吾其为东周乎’，东迁以后，诸侯大夫强僭，圣人岂为是乎？”[28]是为的解。故此章义为：如吾得用，岂能在东方重复周之旧辙！（当辟地自为而王天下也。） 四、“直入唐虞”——对理想政体的迈进 孔子将自己所悬设的理想政体，托名于塑造出来的古圣王，并付于它丰富清晰的内涵，以之作为超越周制的归宿，是为唐（尧）虞（舜）之治。 （一）对唐虞之治的塑造 孔子当时连夏、商二代的政治文明都很难验证（《八佾》），故唐虞之治当是其对人类政治应然之悬设，而非对历史实然之总结，其托古本为刺今，立名以图改制。故康有为认为，孔子以前的历史均无据可考，孔子于是“塑造”出尧舜等上古圣贤之事迹，以行改制之愿[29]。顾颉刚先生更厘清了禹的由来以及对尧舜的杜撰[30]。牟宗三先生亦认为此是先儒立象之义[31]。 与本文相关，则有两点。其一，孔子选择将禹由天神降为圣王。禹在孔子之前，演有两种不同的形象[32]。起初为治水之天神，如《诗经·商颂·长发》云：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《诗经·大雅·文王有声》云：“丰水东注，维禹之绩。”《诗经·大雅·韩奕》云：“奕奕梁山，维禹甸之。”西周恭王时《豳公盨》铭文曰：“天令（命）禹尃（敷）土、堕山、浚川。”[33]到鲁僖公时，禹则变成耕种之人王，《诗经·鲁颂·閟宫》云：“是生后稷，……俾民稼穑；……奄有下土，缵禹之绪。”即是说，周族始祖稷之耕稼乃是继承了禹的事业，则禹即由神变成了一位古圣王。孔子本为殷人之后，但在这两种形象中，却舍弃了前者，继续将禹打造为一位耕稼之圣王，其云： 禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！（《泰伯》） 后儒亦承之，如《上博简·容成氏》云：“禹然后始行以俭，衣不亵（鲜）媺（美），食不重味，朝不车逆，穜（舂）不毇米，炊不折骨……禹乃建鼓于廷，以为民之有讼告者鼓焉，撞鼓，禹必速出，冬不敢以苍（寒）辞，夏不敢以暑辞。”[34] 其二，正是孔子杜撰出尧舜及唐虞之世。孔子之前，根本就没有尧舜之说[35]。孔子精心创造并大力宣播尧舜此两个古圣王之形象，如云“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章”（《泰伯》）；“舜禹有天下而不与”（《泰伯》）；“子谓韶：‘尽美矣，又尽善也。”（《八佾》）并塑造出彼时的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治。……唐虞之际，于斯为盛。”（《泰伯》）故由孔子发其端，后儒增其彩，尧舜禹即成为圣王的标准，成为儒家乃至整个中华文化抹灭不尽的理想符号。同样地，唐虞之世作为一个座标，亦成为儒家永恒的理想家园，历代儒家不断的回到那里，在理论上予以诠释、还原、建构与价值设准，以批判现实、指导此在世界的进路。此理想政体之政道前文已述，其具体的治理原则，则包括政治主体建设、治国之道与平天下之道三者。 （二）政治主体之建设 1、政治主体之分类。相比正常政体之世袭，此理想政体却要凭德取位，自由流动。因人在现实中有先觉后觉之分，而且工夫或由己悟，或因外缘，不能整齐划一，故个体始有二性，人群终分三品。在儒家的社群中，政治主体主要由三类人组成，圣——士——民。三者形成一种自下而上的流动态，圣是君师一体之主于政教者，士为民中之精粹者，选贤与能而组成政府，其中圣者为王。三者社会地位有差别，但政治权利与人格尊严完全平等。  2、政治主体之培养。政治主体若建成，则由个体之善进至社群政治之善易如反掌。因国中皆君子，满街咸圣人，此是人的完全自主、自觉、自由状态，则此大自在群体之生存惟行礼乐，何劳政刑。则社群之善政便至简至一，政道必“天下为公”（《礼记》），以遂其“各正性命”（《易传》）之要求。治道必“礼让为国”（《里仁》），以还原其公共服务之本义。故孔子特重政治主体之培养，其路线如下。一是教育，孔子首倡私学，“有教无类”（《卫灵公》），故冉有仆卫有庶富教之得（《子路》），子游治武遂闻弦歌之声（《阳货》）。二是参与，孔子首先提倡庶人的议政参政精神，云“天下有道，则庶人不议”（《季氏》），言下之义，只要天下无道，则庶人就要批判、抗议之。其次是从政。一个值得思考的事情是，在当时的世卿世禄制下，庶人根本绝少机会从政。孔子的弟子多是贫贱之人，孔子却教他们六艺，而“此是士人从政干禄的本领”[36]，足见孔子此义，虽然现实中他的弟子只能作家臣、私宰，如“仲弓为季氏宰”（《子路》），“子夏为苣父宰”（《子路》）。 （三）治国之道 1、国家观。孔子的国家理念可自“兴灭国，继绝世”（《尧曰》）推出，其理可以用“最小的国家就是最好的国家”来表达之。这里的小不是指外在的规模，而是说国家当是天然形成的、持续发展的、不依种族为界限、不以武力相兼并的这样一个共同体，它仅以文化作为相互区别的唯一标志。一个文化共同体即是一个国家。周初分封的所谓邦国，绝大多数是极为古老的共同体——部落。如许倬云先生云：“成王东征，平服商奄，有鲁齐镇抚东国，然而东国为古代著名部族的旧居，到春秋时犹有谭纪莒邾任宿句须不少小国，大都为大皞少皞等古族的苗裔。”[37]如薛乃“夏所封，在周之前”（《左传·隐公十一年》）。又如最新出土青铜器所载之倗国、霸国，均不曾见于古代文献[38]。 2、君臣以义。在封建制下，君臣关系的原则是礼，而在理想政体中，则是道（义）。孔子认为君臣之属，乃是以义而合，故云“所谓大臣者，以道事君”（《先进》），事君当“勿欺也，而犯之”（《宪问》）。所以我们看到，《乡党》章，孔子有公事觐见君主与因私事会见君主时态度完全不同：“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私枧，愉愉如也。”（《乡党》）本章写了三个层次，一是在自己君主面前领圭，二是在他国君主面前献礼，三是私见他国君主，孔子的表现完全不一样。于公而言，则非常谨慎恭敬，于私，则完全放松燕然。此正是夫子之圣者气象。如果尚还有人以孔子为忠君之奴才，实不值一哂。故孔子后学亦能坚守之。如《郭店楚简·语丛一》云：“君臣，朋友，其择者也。”[39]梨洲云：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”[40]可谓深得孔门之旨。 3、官吏产生之道，选贤与能，或曰举直错枉。首先，孔子对周制“世卿世禄”十分不满。如子贡“问曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗屑之人，何足算也。’”（《子路》）当时非贵族出身者很难进升公职，一般都出任家臣，故孔子要求突破此血缘限制。如鲁公叔文子推荐自己的家臣升为公职，故夫子赞许他可以谥为文也（《宪问》）。其次，孔子痛恨窃位者。如认为“臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也”（《卫灵公》）。即便是自己弟子，不贤弗能，亦不用。如不许子羔为费宰（《先进》），而称赞漆雕开不仕（《公冶长》）。再次，要求选贤与能、举直错枉。如“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟不达，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”（《颜渊》）又如“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司……’”（《子路》）[41] （四）平天下之道 1、对国家此一单位的处理。在孔子的天下中，既然国家依然存在，则其道如下：其一、反对兼并战争。春秋时兼并日盛，已如前述，孔子对此极为反对，大力提倡“兴灭国、继绝世”（《尧曰》）。其目的首先是为了保护各族群的生存、发展之权利。故孔子要弟子止伐颛臾（《季氏》），即出此义。其二，提倡挈矩之道。孔子绝非主张后世法家式的君主独裁与中央集权，相反，其本义是欲保护天然产生形成的各个族群，以文化共同体为最小的国家，维系此上千个小国，也就是基层社会共同体，形成对列制衡之局[42]，而后在此其础上，共同组成一个公天下。此正是后来《中庸》所云“道并行而不悖，万物并育而不相害”之义。 2、超国家政权之形成。作为超国家的存在，天下还是有着一个公权组织的，其形成乃基于兴公利、除公害。孔子弟子南宫适言：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”孔子赞曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”（《宪问》）此德并非指元首个人之私德，而是指整个社群的价值取向。南宫适这里提出了两种政权产生模式，一是如羿、鏖以武力夺取政权，最后均不得善终。二是如禹、稷以耕稼提供公共益品而为民众推为元首从而组织政权。孔子赞同后者，其态度亦明矣。 3、天下之元首产生与为政纲领。其一，元首的产生之道。一则圣者为王。孔子认为只有天下德才最为优秀的圣人，才能成为合法的元首。《论语》中此例甚众，如颜问为邦，雍可南面，此是认为自己的学生颜回、仲弓均可为天子[43]。二则彼此之间行禅让之规则。孔子以唐虞为最高理想，并塑造出一种迥异于周的嫡长子继承制的禅让制，即国家元首及其治理权不世袭，而在圣王与其继任者之间和平传递[44]。其二，为政以德。孔子云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）此德亦非元首之私德，而是《大学》“明明德”之“德”。孔子认为为政的根本原则在于凡人群之生存、国家之治理，当以阐发民众的光辉德性为主要途径，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存与发展之基础之核心，政治当以明民之明德为最高原则，其它的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之，就如同北极星居中为核心，而群星皆层而比之、递而外之。 以此，由人而国，由国而天下，以成一有道之局，此即孔子所叹“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）之本义。 当然，孔子上述为政理念尚留下诸多问题，如实现之的力量（主体）为谁，正义不可能自动实现，唯有靠一个强有力的阶层来推动。所以，在理论、制度之后，即须讨论士的崛起与其实践，此是后话，不赘。 【作者信息】 崔海东，1975年生，男，江苏六合人，哲学博士，江苏科技大学人文学院讲师，研究方向为中国哲学。 注释： [①]孔子论政有本然之理、实然之势和应然之道之分。本然之理指由人的道德属性、生理属性推出政权辐凑形成的三种模式：独阴无阳（纯任政刑）、阴阳相间（礼乐政刑相间）、独阳无阴（纯任礼乐）。此理之落实则有实然之势，一是正常政体西周，其政道是天下为家，治道则是政教并流；二是变态政体春秋，其政道为僭越篡夺，治道为礼崩刑重。孔子为匡治之，提出悬设的应然之道，其为理想政体，托名为唐虞之治，政道是天下为公，治道是为政以德。详参拙文《〈论语〉政体观发微》，载《教育文化论坛》，2014年，第4期。 [②]如前536年郑铸刑书，孔子时16岁；前513年晋铸刑鼎，孔子时39岁。 [③]转自李梦生，《左传译注·前言》，上海古籍出版社，2004年，第3页。 [④]《公羊传·哀公十四年》：“拨乱世，反诸正。” [⑤]如梁启超曰：“夏殷以前所谓诸侯，皆邃古发生之部落，非天子所能建之废之。”见氏著《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第49页。 [⑥]如“商代国家是由众多自治族群组成的集合体。商代国家是由这些起初独立的族群组成，在商王‘霸权的’权力组织下成为一个松散的联盟”。见李峰，《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，三联书店，2010年，第30页。 [⑦]《老子·第十一章》言“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”。 [⑧]如谓舜之《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，谓周武王之《武》乐“尽美矣，未尽善也”（《八佾》），因其在根本上不认可此武力征伐而拥有的政权。 [⑨]《论语·子路》载：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子此说当源于公元前710年晋师服所说：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”（《左传·桓公二年》） [⑩]姚中秋，《华夏治理秩序史·封建》，海南出版社，2012年，第13页。 [11]《论语·颜渊》载曰：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’” [12]朱熹，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，2002年，第179页。 [13]姚中秋，《华夏治理秩序史·封建》，海南出版社，2012年，第12-71页。 [14]相关者如下：季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《颜渊》）季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《颜渊》）子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）子曰：“上好礼，则民易使也。”子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。《宪问》尧曰：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《尧曰》） [15]萧公权，《中国政治思想史》，新星出版社，2010年，第44页。 [16]参牟宗三，《政道与治道》，广西师范大学出版社，2007年，第4页。 [17]涂宗流、刘祖信，《郭店楚简先秦儒家佚书校释》，台北万卷楼图书有限公司，2001年，第40页。 [18]孔《注》曰：“监，视也。言周文章备于二代，当从之。”见邢昺，《论语注疏》，四库全书经部一九〇，第195册，上海古籍出版社，1987年，第555页。朱子《集注》曰：“三代之礼至周大备，夫子美其文而从之。”见《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第88页。今人杨伯峻则云：“周朝的礼仪制度是以夏商两代为根据，然后制定的，多么丰富多彩呀，我主张周朝的。”《论语译注》，2009年第3版，北京，中华书局，第28页。 [19]如钱穆曰：“孔子之所以教其弟子，主要在如何从周而更有所改进愤悱，此章乃孔子自言制作之意。否则时王之礼本所当遵，何为特言‘吾从周’？”见氏著《论语新解》，北京三联书店，2005年，第67-68页。 [20]杨时，《龟山语录》，《四库全书》第1125册，上海古籍出版社，1987年，第214页。 [21]朱熹，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，2002年，116页。 [22]齐固如朱子所言“急功利，喜夸诈，乃霸政之余习”，然鲁至春秋亦“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣”（《季氏》），早无“先王之遗风”。 [23]此是当时共识。如《左传·昭公二年》载“晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”又如《左传·闵公元年》载齐桓公问：“鲁可取乎？”齐仲孙湫对曰：“不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。” [24]荀子云：“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯。”（《荀子·仲尼》）孟子云：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》） [25]皇侃，《论语集解义疏》，《四库全书》第195册，上海古籍出版社，1987年，第499页。 [26]司马迁，《史记》，中华书局，2013年，第3748页。 [27]程颐，《二程集·遗书》，中华书局，1981年，第131页。 [28]程颐，《二程集·遗书》，中华书局，1981年，第132页。 [29]康有为，《孔子改制考》，人民大学出版社，2010年，第4-10页。 [30]顾颉刚，《古史辨自序·与钱玄同先生论古史书》，河北教育出版社，2003年，第3-6页。 [31]牟先生云：“孔子删书断自《尧典》，而寄托其政治上之深远理想于尧舜之禅让，极称尧舜之盛德与无为而治。孟子道性善，亦言必称尧舜。儒家称尧舜是理想主义之言辞，亦即‘立象’之义也，未必是历史之真实。此说正反显当时之史实不可得而确解也”。见氏著《政道与治道》，广西师范大学出版社，2007年，第3页。 [32]童书业，《童书业史籍考证论集》，中华书局，2005年，第134-141页。 [33]冯时，《〈豳公盨〉铭文考释》，载《考古》2003年第5期。 [34]马承源，《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002年，第257-265页。 [35]如钱玄同云：“尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的，大约起初是民间传说，后来那班学者便利用这两个假人来托古改制。”见《古史辨》，卷一，第67页。 [36]陶希圣，《中国政治思想史》上册，中国大百科出版社，2009年，第57页。 [37]许倬云，《西周史》增补二版，三联书店，2012年，第152页。句须当为须句，见《左传·僖公二十一年》“任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。” [38]参李峰，《西周考古的新发现和新启示——跋许倬云教授〈西周史〉》，载许倬云《西周史》增补二版，三联书店，2012年，第362-363页。 [39]刘钊，《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年，第194页。 [40]黄宗羲，《明夷待访录·原臣》，中华书局，2011年，第17页。 [41]本章“先有司”三字过简，古来注家皆难还复其丰富内涵。《上博简·仲弓》整理面世后，与本章义旨相同然内容详细得多，晁福林先生对之有详细考证，解开其中义奥，参其文《从上博简仲弓篇看孔子的“为政”思想》，载《齐鲁学刊》，2004年，第6期。 [42]薛涌，《学而时习之：〈论语〉研究之一·序》，新星出版社，2007年，第6-10页。 [43]颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）雍也可使南面。（《雍也》）“犁牛之子锌且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《雍也》）具体参拙文《杨伯峻〈论语译注〉义理商榷》，《合肥师范学院学报》（社会科学版），2014年，第1期。 [44]孟子认为此禅让模式不合法，详拙文《孟子公权观发微》，载《孔子学刊》，2014年，第5辑。 (责任编辑：admin) |
