1. 阅读《通鉴》的道学心志：从《春秋》和《史记》而来 太史公《报任安书》尝自叙作《史记》之心志，曰“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。前两句话表达了后世史家对《春秋》这部亦经亦史的独特经典传统的继承，后一句话则表现了时代赋予史家的局限。作为六经中最后形成的一部经典，而且是独特地可以被称为夫子笔削而“作”的经典，《春秋》承载了大道之行的最后消息。《春秋》之后，原初整全的经史传统分裂为经和史两条各有文质偏胜的道路。司马光参与其中的宋代士大夫党争，亦可置于这一深层背景中得到理解。而今天，当我们处身于一个文史材料和天道担当更加严重脱节的时代，道学导论的必要任务之一便尤其在于重新学习：对于经来说，先王之道的历史和现状如何构成了经的前提；而对于史来说，经所承载的先王之道又如何规定了历史书写的心志。 《春秋公羊传》的结尾曾如此道说夫子作春秋之志：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”先王之道，时代之忧，后世之望，交织成通古今之变的心志，规定了《春秋》这部亦经亦史的经典每一个字的笔削书写。这里表现的是古往今来的人事维度，“通古今之变”的维度，“人世有代谢，往来成古今”的维度。如果说这是一个横向的维度，那么它的发生却是在一个纵向的维度之中展开：即天地之间的维度，“究天人之际”的维度，“水落鱼梁浅，天寒梦泽深”的维度。[2]在这段传文的解诂中，何邵公回复到《春秋》经传的开头，重新谈到《春秋》何以为春秋的天道，把天人贯彻的维度交织进古今相通的维度：“尧舜当古历象日月星辰，百兽率舞，凤凰来仪，《春秋》亦以王次春，上法天文，四时具然后为年，以敬授民时，崇德致麟，乃得称太平，道同者相称，德和者相友，故曰乐道尧舜之道。” 究天人之际的维度在《太史公自序》对《春秋》之志的追溯中并没有直接表达出来，它只是隐藏在《自序》对《易》和《春秋》的相提并论之中，以及更本质地，深藏在整部《史记》的人事叙述之中。后来，在司马光的《资治通鉴》那里，“臣光曰”对太玄易家扬雄的反复征引，也隐含地表达着史家的天道关怀。人事的叙述自是史家本职，天道关怀的隐含不彰则表现了古代良史的慎思节制。但是，当这种微妙的节制在现代实证史学、材料史学中堕落为排斥思想和毫无担当，叙述人事的史家本职也履行得不好了。 而在《公羊春秋》的经传注疏中，古今人事的编年叙述之所以富有微言大义，一直就离不开那个隐而不彰的天道维度。这一点在《春秋经》的开头“元年春，王正月”的书法中开宗明义地展示出来，构成了全部《春秋》人事之为春秋天时的基础，犹如在《礼运》那里，“坤乾之义，夏时之等”构成了小康礼运的天地[3]，又如在“颜渊问为邦”中，“行夏之时”的天道、“乘殷之辂”的地道，构成了人文上“服周之冕”的宏大背景。[4] 《公羊传》如此解释这一书法的微言大义：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”元年春自然是人事发生的时间，但是人事发生的时间，其所从来的大原却是天时之命。因此，只有在元年春之下的人王定正月、布政教，才有来自天道的合法性。董子曰“道之大原出于天，天不变，道亦不变”就是这个意思（参《天人三策》）。所以，君之始年不称一年而称元年，且即位必待逾年春正月，都含有人间政道之始必出于天道之始的意思。在何邵公的解诂里，“元年春，王正月”形成了一个逐层上系的序列：万物系于正月而得其正治（政者正也），始布政教；正月系于王而得往归（天下往归曰王）一统，又有二月系于王、三月系于王而得通三统；王系于春，春系于元，则是系人事之始于天地之始；至于起首一个“元”字，则“上无所系”，以其“无形以起，有形以分”的道化之力而翕辟着人间世事分合聚散、文质相复的时间-空间。 在《春秋》经传中，天人之际与古今之间这两个维度是如此紧密，以至于只要说到其中一个维度，必定同时交织着另一个维度。《春秋》之所以亦经亦史，可能就维系在这两个维度的相互交织上。后来横渠先生讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，是从经学或道学的一面出发，再一次对这两个维度的交织做出的明确表述。它和太史公的“究天人之际，通古今之变”一起，构成了经史两面传统对于《春秋》之志的继承。而在横渠先生的时代，从史学一面继承《春秋》之志的，莫过于《资治通鉴》的编写了。后来朱子作《通鉴纲目》，以及后继者又作《通鉴纲目书法》、《发明》等等，又是从经学一面出发继承春秋之志，对《通鉴》进行微言大义的改写和发明。所以，《资治通鉴》这个书名中的“通”字，不只是通常所谓与“断代史”相对的“通史”之通，而且尤其是经史之通的通，大道之通的通，古今之通的通。《资治通鉴序》起手就上溯《诗》《书》《春秋》，以为“皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世”，显然也是站在经史之通、大道之通、古今之通的高度上为这本书立意。后来在章学诚《文史通义》的“释通”篇里，《资治通鉴》被置于《白虎通义》、《风俗通义》以来求通之学的脉络中，作为《易》所谓“通天下之志”的一种努力来理解，也是从天人之际和古今之通的意义上来解说《通鉴》何以谓之“通”的深意。也正是在这个多维度的“通”之深意上，《资治通鉴》的阅读可以成为而且必须成为道学导论工作的一条导入之路。 2. 阅读《通鉴》的道学心志：面向中国现代性问题 然而，《资治通鉴》的书写却开端于一个断裂，一个新时代即将到来的混乱前兆，犹如战乱频仍的现代共和革命，也往往被视为历史的断裂。如何弥合断裂以通古今之变，既是《通鉴》何以始书于三家分晋、战国造端的心志，也是我们今天重新阅读《通鉴》开端以作道学导论的用意。阅读《资治通鉴》的开端，便是要通过阅读断裂而来学习通达，通过阅读历史而来思考现代性的处境。 在中文语境中，“现代性”是一个外来词语。如果把周末的“礼崩乐坏”称为“早期现代性”或中国现代性的最初起源的话，肯定是令人不安的：因为“现代”这个历史分期的标识原是基于西欧特殊历史经验的词语，它背后蕴含着一整套支撑这一特殊历史经验的历史观念、叙事话语，乃至宗教背景。但是，由于西方文化在近代数百年来的全球化扩张，这些原本基于特殊经验的特殊话语逐渐被普遍化，在殖民地文化中被用来作为重述民族历史的话语。而一当这些“普遍话语”被用于另外的特殊经验，那么，“普遍话语”的普遍化也就重新成为另一场具体化的过程：在使用原本基于另一套特殊经验的“普遍话语”来解释新经验的过程中，“普遍话语”的原初经验基础就被悄悄地替换了。普遍话语重整特殊经验的同时，特殊经验也重整了普遍话语。经验与话语之间、特殊与普遍之间的相互调适整合，在世界文化交通史上、乃至在任何一个伟大文明自身的成长历程中，绝非罕有一见的非常变局，而是屡见不鲜的历史常态。因此，当今中国论现代性问题，无论主张全盘西化的无批判立场，还是抱持狭隘民族主义的文化原教旨立场，都不足以通达古今中西的差异和会同，提出建设性的意见。出于通达的要求，我们既要对诸如“现代性”这样的外来名相进行批判性的使用，又要深入中国历史本身的文理，研究古今之变的实情，以期得出基于中国历史自身经验的叙述话语，以消化吸收外来的现代性叙事，把古代中国和现代中国理解为一个中国。 西欧现代性的发端，起于中世纪封建等级社会的崩溃和建立一个平等的新社会形态的诉求。这个过程对于中国来说并不是迟至晚近百年才发生的近代事件，而是早在两千多年前的周末礼崩乐坏中就已经开始肇端。在如何应对礼崩乐坏的过程中诞生的儒法两家[5]是古今之变的枢纽，而如何就汉家制度的考察来结合两家，以至诸子百家之学，重建整全的先王之道、天下视野，则是通古今之变的关键。对于今天来说，如何发现中国传统文化的多样形态，也成为理解中国现代化历史的重要一环。梁启超对于墨家的发掘，章太炎对于庄子和唯识学革命意义的重释，共和国头三十年中关于儒法之争的大规模讨论等等，所有这些试图超出狭义儒家观点的现代诸子学传统对于构建一种基于中国自身历史经验的现代化话语有何积极意义，迄今仍未获得应有的深思。九十年代以来，中国学界“学术转向”，汲汲于“国际接轨”，大力推行专业化、中立化、技术化的研究，一任政治与历史解释话语的阙如，在现代化方向的根本问题上陷入不思状态，在共和国立国之基问题上陷入失语状态，在社会道德价值观方面陷入真空状态。对一个处在现代化过程中的历史大国来说，这必非长久之计。对于日益片面现代化的“全球化”世界来说，也殊非福音。有鉴于此，带着通古今之变的心志和现代性的问题意识来重新阅读中国历史，成为一件紧迫的时代任务。 《资治通鉴》的阅读便是基于上述认识的一个尝试。这个尝试选取《资治通鉴》开端部分作为文本的出发点，通过考察儒法两家面对周末礼崩乐坏的不同反应以及二者在后来相互结合的意义，来思考中国最初的“早期现代性”原型事件是如何深刻地影响了中国政治和社会的结构，并由此以史为鉴，反观这场“早期现代性”的原型事件是如何参与塑造了近百年来的中国现代化进程的独特面貌。通过这种志在通古今之变的历史阅读，或许一方面有助于重述既往历史，一方面有助于理解中国现代性自身固有的历史文化渊源。 3. 《通鉴》之始：通古今之变问题与任务的提出 《资治通鉴》始于三家分晋，意义何在？今天阅读战国史，有何借鉴意义？今天，中国作为一个民族国家，侧身列邦，处境有类于战国。但《通鉴》以战国系周纪，始周威烈王二十三年，《春秋》大元始之义也。这表现在：战国诸邦虽然各保其邦，征战连年，但仍然有着共同的周天下想象空间、文化认同、政治道义。今日世界有没有类似的东西？美国自由民主话语是不是这样的东西？中国传统的天下观有否可能为今日世界提供这样的东西？如何消化吸收自由民主话语？ 三家分晋，战国造端，《通鉴》即述吴起变法与魏、楚，卫鞅变法于秦，申不害变法于韩，意义何在？“变法”意味着什么？除了富国强兵以应付当时日益紧张的国际局势、战争形势之外，有何政治意义？如果联系到自秦至清的两千年历史，为什么会反复出现变法？而历代对变法的历史书写为什么总是以负面评价为主？为什么国朝史学以肯定变法为主？《读通鉴论》始论秦始皇，意义何在？今日重新思考，有何借鉴意义？中华共和努力的开端就是一场变法。从戊戌变法开始，中国现代革命开始自己的叙事。无论变法或革命的理念如何变更，变革以趋共和的话语是连续的，而这个连续性是否可以上溯到先秦法家的政治努力，历代变法运动的政治努力？也许，思考变法史，就是思考共和国基。思考变法史，就是思考中国现代性的发生。 国是谁的国，天下是谁的天下？国是私藏，还是公器？天下为家还是天下为公？这是共和的第一问题。从中国政治神话的最初原型，到历代先贤的政治思想，天下为公的共和思想一直在规定着天下神器、国家大宝的合法性基础。在《通鉴》周纪的时代，有一个没有出现在历史前台的人物，以他的“荒唐之言、无端崖之辞”指出有国者不过是私藏神器大宝的强盗。他建议有国者藏天下于天下。藏天下于天下就是不藏天下于私囊，就是礼运于大道，“不必藏于已”，“天下为公”。还有一个在历史舞台上晃了一下身影即退而著述、以其“迂远而阔於事情”而不见用于当世的人物，面对有国者“何以利吾国”的询问而对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”一介书生的迂远之论，无改于时势，而《通鉴》特书之，《纲目》又从而大书之，含义不可谓不深远。 然而《通鉴》随即叙乃师子思之言“先利之”，以仁义为大有利于国也。荀子亦曰：“修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。”但仁义之大利一直要到天下重新混一之后才能体现出来，而在战国之时，仁义礼乐的现实政治载体也就是贵族封建毋宁恰是诸侯混战的来源，遑论救治。这个救治的任务，历史不是交给儒家，而首先是通过法家来完成的。但法家之利，利在当时，不借仁义不足以大，不足以久。秦一统天下带给法家的荣誉是辉煌的，而秦帝国的转瞬即逝给它的打击则是致命的。恰如王夫之所见，秦与法家的历史使命是过渡性的。它的万古功绩就表现在汉以后对它的不懈批评之上。享受这样的批评是一种荣耀，因为批评的现实意义首先建立在被批评者创造的一统条件之上，其次这种批评实际上是对它的补救和完成。仁义无道法不行，道法非仁义不成。原初未裂的天下大道，经由历史的分合，就这样表现为文质的互补。后世君子于是只能安于补缀而成的纯一，于文质关系中稍识大道的运化，时世的变迁，于古今之通而会道一之通。诗云：“周虽旧邦，其命维新。”周文礼乐的不息天命正在于它能不断反本开新，日新其德，与时偕行，根据时代的变化而改变自己的政治载体和现实对应物。是为新礼乐之义，新为动词。而天道之运，礼乐之新，在战国则借道法家变法，在近现代则借道道之齐物，佛之平等，西来之自由、民主，会成今日共和新礼乐的任务。在这个民族的历史运化中，周早已不再是狭义的周朝之周，而是周延之周、周遍之周。孔子“吾从周”在今天仍有现实意义，就在于他的周已经是损益综合了三代理想、为万世立法意义上的周，“齐一变而至于鲁，鲁一变而至于道”意义上的周道，通古今之变的周遍之道。诗云“周道如砥，其直如矢。”如果说百年来出于时势的急迫要求而不得不借道前行的话，那么今天重读中国历史的任务便在于：重新回到这条周遍大道之上来。 《通鉴》周纪是这条周遍之道上的关键时段：在那个时段，这条道路出现了严重的危机，亟需新的探索。这次探索的结果深深影响了后世两千余年的历史。近百年来，这条新路重新遭遇危机，而且更其深重。如今，我们正处在新路的探索过程之中。现实的紧迫虽然稍有缓解，但道路的前景依然蔽而不明。当此之世，鉴史以通、知往而来便成为首要的学习任务。 4. 应对礼崩乐坏的第一步：法家变法与现代性的历史位置 周纪二周显王之世，温公同叙卫鞅变法于秦，孟子倡仁义于魏，两者交错，义旨深远。面对周文疲惫、天下分裂的问题，卫鞅和孟子分别在两头做工作。从较短的距离来看，这两头恰相反对，而从较长历史来看，毋宁是同一件事情的不同方面。 卫鞅变法旨在变革政体，调整社会结构，解决周礼封建导致的“诸侯僭王命”、“陪臣执国命”的问题，削弱贵族权力，抑制分裂倾向，促进国家团结，增强农战效率，最终收拾封建割据局面，混一天下。但是，法家出于效率的紧迫需要而采取了依赖君主的策略，通过增强君主权力而来抑制贵族，把人民当作农战的工具，从而推进了君主专制的僭政倾向。周文疲惫导致的僭越不过是贵族对王的僭越，下层贵族对上层贵族的僭越，而法家变法的结果虽然有效消除了贵族对君主的僭越，但是却导致君主对天命的僭越，从而带来国体基础问题上的重大纰漏。 本来，周文礼乐的国体基础是以德配天的天命观念，而天命之听又必须自我民听而听，天命之视必须自我民视而视，因此，从法理基础上讲，国家并不是国君的私有财产，而是属天的神器，天生烝民的公器，国君不过是暂时代天看护天下神器公器的看护人。“君君”就是说一个君只有德配天命才是有命之君，才配得上看护这个神器公器，否则不过是一夫而已。书云：“惟皇上帝，降衷于下民。”诗云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”民自有天德之常，仁义礼之信是也。政治是否为正治，有赖于它是否遵天道之物则，顺民德之秉彝，明德新民，因天道之正而有政治。但现在法家为了解决周礼贵族僭越君权而致封建割据的问题，却付出了过分巨大的代价，那便是导致国君对天命的僭越，对人民的轻蔑。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”而直到卫鞅之后千年的一位变法者还在说：“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”（王安石）这便是为了解决贵族对君主的僭越而助长了君主对天命和民物的僭越。 当贵族诸侯混战、民生涂炭的时候，法家的出场和君权的扩大是人民的福祉，而当天下混一、四海承平之时，就需要儒家出来把国体的基础从君主的权术势中解救出来，放置到天听自我民听、天视自我民视的天德之命上。国家是谁的国家？天下是谁的天下？如果说在战争的组织化要求下这样的问题不遑顾及的话，那么天下承平的时候就要提上日程了。否则，战争辛苦挣来的成果很快就要在战斗功臣的挥霍中丧失殆尽了，新的混战也将不远了。 《书》曰：“民为邦本，本固邦宁。”孔子曰：“政者正也。”法家赢得了政体之变，却丧失了邦固之本、国体之正。这个偏失几乎是不可避免的，因为天德礼乐文化的传承载体正是法家革命的对象：封建贵族。周贵族兼具封建领主和礼乐文化的承载者这个双重身份，注定了他们在现实政治关系中处在反动方面，而在政治思想上却处在领先地位。周贵族身份的两重性必将导致他们的身体遭受荼毒，而精神不绝如缕。经由法家变法的裁抑，贵族作为一个封建利益集团逐渐式微，而礼乐精神却继续通过无封无爵的士人得到传承。这是一件世界历史的奇观，因为那些士人既不是有土有爵的贵族，又不是超越俗世的祭司，他们只是一些耕读传家的平民。当平民接续了一种贵族文化，并把它发展为日益平民化时代的主流教化的时候，古往今来从来没有另外一个民族可以与之比肩的文化格局便形成了：那便是中国两千年历史文化的格局。而这个格局的造端便是发生在两千五百年前的春秋战国，其影响则一直延续到近代，乃至今日中国现代化的进程之中。不重新审读周秦、秦汉之际的这段历史，就不能理解中国现代性特殊品格的历史渊源。为什么一直到二十世纪的中国还会出现扬法抑儒的运动？这是否提示我们：中国现代化进程绝非那么“现代”，而是仍然可以纳入源远流长的“变法史”中去得到理解？仍然如同历史上的任何一场变法那样需要法家资源的支持？这是否意味着：法家可以从“早期现代性”的话语得到解读，而“现代性”也可以经受法家思想的吸收改造？把“现代性”与法家传统联系到一起的意义在于：儒法关系的历史可以提示我们，变法、法家或“现代化”只是第一步，完整的故事还需要儒家的文以化之来继续完成。 5. 应对礼崩乐坏的第二步：孟子心性儒学之于“现代性”的意义 当周文面临礼崩乐坏的时候，如何在断送封建贵族血食的同时，却保存贵族文化的血脉，并以此贵族文化作为必将日益平民化社会的主流教化？如上所述，这个古今之变的重大任务的第一步是由法家来完成的，其主要内容是在制度层面破除封建，建立郡县和法吏制度。而文化和政治哲学基础建设上的第二步，则要等到纯任法制、行之不远的秦帝国崩溃之后，由汉代的经学博士们来以文化法，把君主专制建设为天子制度，把法吏制度建设为文官制度，把曾经适应于封建制的礼乐文化调适到郡县制之上。于是，法家的积极成果得到了保存，纰漏得到了补救，而儒家礼乐亦由之革新，吸取了新的养料，荀子“隆礼重法”的主张得到了落实。 而这个第二步工作之所以能在汉代完成，其渊源由来已久矣。先王之道，天下为公，原来并不依赖封建制。毋宁说后起的封建制经受了先王之道的教化才成为文明的政治。所谓天下为家的封建，只有当它走上了仁义礼乐的礼运之道才是小康。小康理想既是大道之运适应封建时代的结果，也是大道对于封建的范导。所谓齐家治国以至于平天下，礼乐与封建的暂时合作便是要在家国中楔入天下的理想，在天下为家中楔入天下为公的理想。而当这个暂时的合作所依赖的政治载体即贵族封建等级制度礼崩乐坏、面临解体的时候，小儒志在保护这个载体，而大儒却知道：大道之行又到了自我革面、重新开始的时候了。《孟子》书的结尾论五百年必有圣人兴焉，表明了全书意在重新开端的心志。 《孟子》的开端“王何必曰利”，我们已经在《通鉴》显王三十三年读到。这一年仅记的两件事中，就在孟子对魏惠王之前，司马温公记下了“宋太丘社亡”。《史记？汉武本纪》：“周德衰，宋之社亡。”《正义》曰：“社主民也。”周德之衰征兆于宋社之亡，这既是一个时代行将结束的表征，又是对这一结束之原因的启示：那便是社亦即大地与人民的缺位（社亡谓社神主失踪）。联系这条记载的启示意义，我们再来阅读孟子对魏惠王的“王何必曰利，仁义而已矣”，我们才能更深刻地领悟司马温公的春秋微旨。 孟子对那个已经完全封建化的儒家所进行的重要革命便在于重新请回社主，也就是大地与人民。“王何必曰利，仁义而已矣。”魏惠王听不懂的不仅是仁义之大利，而且尤其是仁义的政治载体，在孟子那里已经发生了改变。仁义不再落实到封建家族的权力继承制和血亲利益原则，而是落实到人民。 仁以孝悌为本，这没有问题，然而孝悌经由封建化的解释早已被偷换为贵族世袭制的血亲利益原则。在此举世滔滔的伪儒处境之中，孟子论“恻隐之心仁之端也”的论证却举例一个素不相识的孺子：这个孺子并不是自己的孩子。对一个并非亲人的孺子起恻隐之心便是仁心之端，这种心性仁学的政治意义便在于把仁德从封建家族权力制度和利益集团中拯救出来。放此而行，于是有“羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”原先在封建化的儒学中，只有智是无涉封建权力和家族利益的，而现在经由圣人的重新解释，仁义礼智都在一心之中有其端绪了。 人可以无爵，然而莫不有心。有心即可以扩而充之，尽心而知性，知性而知天，以至于“人皆可以为尧舜”。当三个五百年之后的陆象山讲“吾心即宇宙”，四个五百年年之后的王阳明讲“心之良知之谓圣”的时候，这个去封建化的新儒学便已经深深地嵌入了普遍平民化的中国社会。当然，这并不妨碍孝悌继续成为耕读之家的为仁之本，但除了在法家遗留下来并经由儒家吸收改造后的集权皇室仍然发挥它的教化制约作用以外，孝道在广大中国社会已经完全剔除了封建世袭的制度含义，而成为平民家庭伦理建设的第一教化方式。 由此出发，我们可以思考儒家思想对于中国现代性建设的积极意义，理解孟子所谓仁政的共和含义。 仁政，在封建化的儒学形态中，曾经一度与封建化的孝道一起，堕落为封建世袭权力的辩护和家族血亲利益的原则。仿佛只要做到贵族家庭的血嗣不绝，国不改姓，便算是做到了孝，而做到了孝也就是达到了仁，而如此达到了仁就可以算是知性知天，德配天命了。这是一种野蛮而愚昧的政治思想。现在孟子的仁政则是恻隐之心的推扩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，”根本上源于人性的善端。人之所以能孝亲、继承，是因为人心固有恻隐之端，这个恻隐之心是针对一般人的，甚至是陌生人的，人对陌生人的恻隐之心奠定了人可以孝敬父母的基础，而不是倒过来。当然，这并不意味着与《论语》有子曰“孝弟也者，其为仁之本与”相矛盾，因为孟子是从根本义上的开端来说，有子是从实践义上的开端来说。在为仁的具体实践中，孝悌亲亲仍然是最切近的开端，只是即使孝悌亲亲之所以可能，在根本义上还有赖于恻隐之心的本然善端。一个植物人不会孝敬父母，因为植物人麻木“不仁”。实践仁的出发点诚然是孝悌，但孝悌何以可能的出发点却是仁心。这些哲学的思辨在社会政治上的意义完全不亚于法家的变法。它意味着：在孟子那里不再是仁政依赖孝和家族权力世袭，而是孝和权力世袭不过是仁政在特殊社会（封建社会）条件下的表现。而这也就蕴含着：如果由于封建制度的腐败，仁政的这个特殊表现形态到了违背孝悌和仁政之初衷的时候，时中君子就知道旧文新命、以复其本的时机就到了，拨乱反正、以新礼乐的任务就提上日程了。 孟子原礼于仁（这在孔子那里有其渊源，在孟子那里有其过弊，而在荀子那里又有对孟子的纠偏）、奠仁于心的思想革命，落实到政治上就是在国体问题上的伟大成就：人民，而不是君主，也不是贵族，才是国家政权的主体。 本来，周之后日益封建化的儒家立足于贵族之上，反封建的法家则致力于抑制贵族，构建君主专制。（需要补充说明的一点是，君主专制并不是封建的特征，而恰恰是法家反封建的结果。）一个要把国家建设成贵族的会员制俱乐部，一个要建设成君主的私家花园。一个是后起的封建制，一个是更后起的反封建制，二者共同失落的是这个民族最古老的政治原典宪章《尚书》《诗经》的民本传统。正如孟子的心性革命决不是什么后起的新潮异说，而不过是请循其本，孟子民贵君轻的仁政思想也不过是重新回到了这个文化最渊深溥博的井源，重新激发了这个民族的历史经验和政治感情中最古老最深刻的记忆：那便是天，民，以及二者之间的本原关系。今日谈民主者，难道不需要了解这个民族的历史文化、风土人情就可以在这片土地上建设民主蓝图吗？与中国的自由主义追随者相反，他们的西方导师没有一位会给出如下抽象和浅薄的回答：是的，民主是抽象的，跟一个民族的经验、记忆和感情没有关系。如果是这样，孟德斯鸠讲三权分立就不必考察从希腊罗马到中国的地理气候和民族脾性了；如果是这样，托克维尔考察美国民主就不必在他的书里绘声绘色地描摹美洲风俗画卷了；如果是这样，中国的自由主义也就真的可以算是一种自由主义了。 6. 儒法国家的诞生：汉代儒家对法家成果的以文化之 周礼崩坏，如何重建天下秩序，秦统六合只完成了双重任务中法家的一半，另一半尚需等到汉代在“独尊儒术”名下的儒法结合体制的建立，才算是初告段落。《通鉴》周纪二魏惠王放走的一老一少，孟子和卫鞅，分头在思想层面和体制层面所作的工作，各自穿越不同的遭际，最后在汉代新型儒法帝国中的结合，才是战国叙事的真正终结，和后一段历史形态的开端。 新生的汉代儒法帝国的结构导源于战国时期法家变法和儒家新命两方面的结合。从法家方面来的重要遗产，便是一个集权的君主和他所面对的广大平民。贵族相对于秦的全面夷灭而言虽然在汉略有复兴，但广封藩王而削其地、诸侯接受中央委吏制约等策略，使得汉代侯王远不可与周封诸侯相提并论。汉代地方的主要单位是承袭秦制的郡县，侯国、汤沐邑交错其间而已。中央地方，一应官吏，不是世袭职位，而主要通过选举产生。（选举不等于投票，投票只是选举的一种方式。古希腊有抽签选举，中国汉代有举孝廉、举贤良文学等选举方式，隋唐以来有考试选举。）这些都是法家去封建化改革的重要遗存，很大程度上塑造了中国政治风貌的基本轮廓。 另一方面，这些法家遗产之所以能在新型儒法国家中得到巩固、完成，而且发扬光大，而不是像在秦帝国中那样转瞬即逝，实际有赖于它们全部经受了儒家的重新消化、吸收、改造、完善。比如说，君主专制思想就经受了今文公羊家大一统说的吸收改造；强大君主下的广大平民不至于沦落为生产工具和战争机器，有赖于儒家家庭孝悌文化在民间的建立；法家的法吏制度经由儒家经学的文而化之，后进于礼乐，被改造为儒家文官制度；而这个改造得以进行的机制便是选举制度的改革，把儒家经书和德行的教养作为选举的标准，如此等等。 在对法家的改革成果进行文而化之的吸收改造过程中，尤其值得一提的是儒家的家庭孝悌文化在一个去封建化的新条件下的重新生成，而这又在很大程度上塑造了中国社会风貌的基本轮廓。这也可以算是一件世界历史的奇迹。因为，根据西欧封建社会的经验，家庭文化建设的激情往往只能维系于贵族家庭世代相传的爵位和荣誉，而在中国两千余年的广大平民家庭史上，却充满了普通家族的家风、家规、家礼、家谱。没有一个家庭在历史和文化认同上是贫乏的，即使它在土地和财富上陷入贫困。相反，在很长时期内处于封建社会的欧洲，一个家庭即使通过商业获得了财富，它也无法取得家族历史的自豪文化。根据西欧封建社会崩溃的历史经验，政治、经济、社会方面封建制度的崩溃，同时意味着贵族高雅文化的失落和一个庸俗文化时代的到来。但在中国，秦汉以后的历史表明，儒家教化对法家去封建成果的文而化之，极其成功地把原来属于封建贵族的高雅文化，通过家庭伦理建设的方式在一个后封建的平民社会中保存下来，而且得到持续不断的更新、发展。当然，这也带来了中国奇特的社会面貌，那便是一个非贵族、去封建的家族宗法社会的形成。 “非封建的宗法社会”这个概念如果在欧洲封建社会模式中来看的话，是自相矛盾的：既然是家族宗法就是封建的，既然是封建的怎么能说是去封建的。所以，由于机械照搬西欧封建历史的经验，长期以来，近现代中文史学错误地把中国秦汉以来以至明清的社会形态都称作封建社会，这是一个混淆的结果，以为只要是以家族为单位的社会结构都叫封建社会。实际上，只有贵族特权世袭的家族结构形态才可以称为是封建的，而由广大非贵族的、无特权世袭的家族组成的社会，虽然它主要由家族组成，而且家族文化中充满了大宗小宗的继承法规、家礼制度，但是只要这些家族不是带有固定封土和爵位的家族，那么它们就不是政治、经济、社会结构意义上的封建家族，这样的社会也不是上述意义上的封建社会。它们只是在文化上保留了封建时代遗存的贵族礼乐文化，但是在经济社会层面上，毋宁说一个家族就是一个相当于“农业合作社”的团体，它们的土地并无固定不变的封藩，它们的地位也无固定的封爵，它们的收入更无固定的封赏，一切都需要家族内部组织合作，发展生产，通过土地买卖扩大土地，建立村社，增加收入，而且天命靡常，前途未卜。 所谓耕读传家，在天命靡常的后封建时代（去封建就去掉了一成不变的地位和保障），家族认识到：值得持续追求的是文化教养本身，而不是文化教养的一时结果。教养即使成功的话也只能改善后代的读书条件，下一代要想成功的话还得依靠自己的努力考科举，而在有幸获得国家俸禄之前，要做好世代务农、自给自足的准备。这就叫耕读传家，就是说只有耕和读两个动词可以传，名词不可以传：官位不可以传，俸禄不可以传。这是儒家家庭孝道文化对法家造成的平民社会的重要改造。经过这种改造，平民就不再是君主专制容易压迫的个体散沙聚合，而是通过家族组织增强了自治力量，通过家族文化教养增加了尊严和自由，有效防止了强大集权对孤零零个人的压迫。 7. 儒法国家的结构与内在矛盾：由此理解现代共和的诞生 法家的历史任务给法家带来了不容磨灭的功绩，也决定了法家的历史局限。 春秋战国的纷争，起源于周文贵族封建制的根本问题，就是贵族权大、王室衰微、导致天下国家四分五裂的问题。无论诸侯僭越天子，还是大夫陪臣执诸侯国命，乃至家臣专大夫家政（如阳虎之于季氏），都是同一个问题在不同层面的表现。法家之起，就是因为贵族权力大到了导致诸邦衰弱、中国文明体面临危亡的境地，必须要有一种思想来彻底解决贵族封建的问题。到战国中晚期的时候，法家变法的主要目的便是要抑制贵族的权力，增强君主的权力，改变陪臣执国命的状况，希望建立一个强大君主加全民农战的结构，以便把邦国变成一个高效的生产机器和战争机器，在诸侯争强的战国格局中胜出。因此，法家的反封建就有不彻底性的一面：只反贵族，以便加强君主权力，所以，法家在抑制封建贵族权力并且取缔贵族分封制度的同时，却留下了皇帝一人的封建制，至汉又扩大为皇室一家的封建制。在战国和楚汉的连年硝烟落定之后，在新生的汉代儒法帝国中，虽然大部分古老贵族门第早已烟消云散，但这个帝国的君主还是保留为封建的家族建制。 汉以后的儒法国家是这样一种特殊的国家：这个国家只允许存在一个唯一的封建家族，决不能同时有第二个。所谓争天下就是争谁家可以成为这个独一的封建家族。这有点像西方宗教从多神教到一神教的变化。如果说西欧封建社会是在宗教上从“封建贵族神谱”演化到“皇帝神谱”的话，那么可以说中国在相应时期是在世间由“多神教”演化到“独神教”。类似的结构变化，一个发生在神界，一个发生在人间。犹如中世纪的西欧大体而言不再是异教的多神世界，中国秦汉之后的社会也主要不再是贵族林立的封建社会。但这个去封建化的社会却由一个封建家族来统治，这个家族便是帝王家族。相比之下，在西欧同期发生的情形是，一个在神界“去封建化”了的独神却君临着一个封建贵族林立的人间下界。后来，在晚于中国一千五百年才发生的人间去封建化进程中，欧洲为什么同时在超越精神层面借助新教资源、在人间事物层面借助中国资源，就不难理解了。 如果说儒家对于法家变法的遗产，在平民一面是通过恢复曾被法家破坏的封建家庭孝悌文化以增强平民社会的宗社团结，在平均化的社会中引入差异性团块以缓冲君主专制权力的话，那么，在那个唯一的封建家族层面，则是通过激活封建时代之前固有的以德配天、天听自我民听、民本仁政、身心性命之学等非封建思想来约束它。这样做的结果便在国体基础上把法家建构的君主置换成了人民，从而改正了法家政治建构的重大缺陷。从《史记·商君列传》商鞅三见秦孝公，先后言帝道、王道不见用，第三次乃言霸道来看，法家原先也并非只是一个工具性的思路，而是同样有着丰富的原君、原法方面的法理建设内容，如在管子、李悝那里的“道生法”思想等等，还是构成了早期法家思想的重要成分。但在战争局势日趋紧张的战国中晚期就被放在次要的位置了。在《韩非子》那里，一上来就是天下大势的纵横分析，至于道论，是要放在后面的。法理基础的建设，一直要等到汉代新型儒法帝国形成之后，才把君权的来源和制约归到天命和天德，这就给法家的思想套上了来自人民方面的制约，因为在儒家那里天听自我民听、天视自我民视，士大夫对天命和民意的解释既是授权给天子和法的东西，也是革命和变法的依据。法仍然保留为统治的工具，但原先在法家那里被当作生产工具和战争工具的人民则有了更基础性的法理地位。 新生的儒法帝国就这样形成了一个天（民）—君主—法—贵族—民（天）的循环制约体系，这与五行生克的循环制约体系，可能都有某种隐秘的关联：天位中央土，且天道下贯而为民德；民生以火，且民心炎上以达天听；天、民之间的上下通泰便是一个坤上乾下、天地交泰的泰卦。法属水象，尚平，尚准，尚智，险而无情。贵族属木，生生仁德、文化繁荣有赖于它，枝蔓孽生、门阀林立、繁文缛节也是它。乐施好生，高而骄躁，木之象也。君为金象，掌杀伐之权，坚而易折，贵而难保，尚纯而不能有容，金之象也。君僭天位则妄称土，以金之黄仿皇天后土之黄。金之黄贵而隘，土之黄朴而广。金之正色曰白，其黄曰僭。由于这个五行体系的国家，是建立在民情天意基础上的君主国，也许可以称它为人民帝国。帝者谛也，其正当性基础在于谛听天命，而天命之听必须自我民听，所以人民主权虽然并未得到法律的确立和保障，但是理论上它是国体的基础，而理论就拥有正名的道义力量和规范力量，也往往构成革命的话语资源。它与代议制人民主权宪政的区别只在于，需要正名的时候，不是通过辩论和选举，而是通过革命来进行。所以两千余年人民帝国的历史也是一部农民革命史。 这个五行循环制约体系的结构保证了中华人民帝国两千余年的开明强盛。但是这个结构蕴含着根本的自相矛盾：即，民情天意的大公恰恰是委托给一个独一的封建家族之私来实行的。这个基本矛盾在立后、立嗣问题、内外臣问题（宦官问题）、外戚问题等方面都有明显的表现。这些问题究竟只是皇帝家事，还是天下公事，往往处在混乱之中。固然，天子无私事，但这个“无”如何落实是一直未能解决的问题。无论左社右庙还是右社左庙，人民之社与皇家之庙相提并论，皇帝同时是天之子与先王之子，直接表现了人民帝国的基本内在矛盾。社与庙是立国之本，但这是两个本，两个基础。基础的分裂导致国家的分裂：一个人民帝国实际上是两个国家，一个是社的国[家]，一个是庙的[国]家，一个是人民的国[家]，一个是君主的[国]家。所谓明君，就是能够把这两个国-家合成一个国家的君主，这时就出现治世；所谓昏君，就是制造和加剧了这两个国-家之分裂的君主，这时就出现乱世。 人民帝国国理的上述基本矛盾，决定了人民帝国必然走向最后崩溃，演进到人民共和国。人民共和国解决了国理基础问题上的社、庙矛盾，不再把某姓家庙作为立国的基础之一，而只把国基建立在“社”也就是人民之上。但这决不是毫无历史积累的、突然发生的、完全新鲜的、翻天覆地的变化，而是深深地根植于中华民族最原初的历史记忆和政治理想之中，从孔子开始就已经在准备的事变。战国之际法家的变法和儒家的新命，是这个漫长准备过程中重要的一环。经过儒法两家的分头工作，以及汉以后儒法的综合，共和政治对于中国历史来说早就不是陌生的经验。只不过共和因素长期潜藏在人民帝国的社稷坛中，未能取得完全的支配性地位。今天，我们通过重读《资治通鉴》开端所叙儒法两家面对周末礼崩乐坏所作出的不同应对，应该看到儒法关系对于人民共和新礼乐建设的历史意义。 在战国和秦制中，法家的构想本来接近君主专制的想法，但是经过今文儒家大一统思想吸收改造之后，中国政治传统中的法家因素，就不再是专制了。周文礼乐本来是一套封建贵族制度，但是经过法家改制之后，也不再是贵族统治了。《尚书》“天听自我民听”、“民为邦本”的传统，《诗经》“天命靡常”、“以德配天”的传统，《孟子》“民贵君轻”的传统等等，都是中国政治传统中民权一面的表达。汉举士、唐宋科举以来，中国统治阶层多为出身人民的文化精英，他们构成了中国政治中非皇家非贵族的一群，实属人民的代表。对于他们来说，他忠君的前提是，君要象一个君，所谓君君、正名。正名的实际政治含义便是忠君思想中的民主因素：君要像君，只有君做到德配天命、为天之子，而只有自我民听才能听天命、为天子，所以忠君有别于单纯法家的权术势学，而在君主制和贵族封建制中加入了相当大的民主成分——如果一定要用“民主”这个词的话。因此，中国政治历史的实情，实际上很符合李维和马基雅维利所谓共和的意思，也就是君主、贵族和人民三方的平衡技艺。当然，人民共和是比斯巴达的共和传统更加符合共和概念的共和，因为它是人民的共和。 “人民”在共和国的建立过程中，曾经是一种政治动员的修辞。而它何以能起到如此巨大的动员力量？这是离不开民族政治习惯和历史记忆的。如果没有诗、书、周易以来的天命、天德、民本、革命传统，如果没有数千年为民请命的士大夫政治传统，很难想象这种修辞可以在人民共和国的建立过程中取得强大动员力。人民共和革命的力量源泉，其力量爆发的深层秘密，不可能是任何一种外来的学说、主义。无源之水不成巨流，无薪之火不能燎原。人民共和革命的成功，实际上取决于它激发了中国源远流长的共和政治传统中的人民因素。 近代以来，根据外来的历史哲学，中国历史被描述为一团黑暗，除了君主专制就是贵族封建，人民的因素抹煞殆尽。资产阶级和封建军阀共和的问题就出在未能激发人民的力量，所以表现为一个孱弱的买办政治，外不能争国权，内不能立民权。现在，对内而言，人民共和国既然已经通过发动人民取得了革命成功，就决不允许少数权贵以人民之名行专制、封建之实。只要这个共和国把人民署在它的名字上，把人民写在宪法上，把人民作为根本性的政治修辞，作为立国之本，正当性基础，那么，它就永远具有规范性力量，就永远是正名的依据，为民请命的依据。对外而言，在片面“全球化”的威胁之下，如果不考察人民在儒法两家政治哲学思想中的位置，就无法理解汉以来儒法帝国的结构和内在矛盾；而如果不理解儒法帝国的结构和内在矛盾，就无法理解现代中国人民共和的建立在中国历史和文化传统上有其渊源；而如果不理解现代中国人民共和的历史文化渊源，就只能稀里糊涂地按照全球化的谎言和西方现代性的叙事来理解中国自身的现代化历程，彻底割裂中国古代历史与现代中国的联系。近代家国天下危机之初，先贤就告诫过：“灭人之国，必先去其史”[6]。如果在无数先烈血洒江山，驱除外侮，建立了共和伟业之后，到我们这一代还不能把历史与现实的道路疏通到一起，我们就既对不起百年共和先烈的碧血，也对不起数千年皇皇史册和圣贤经典的汗青。如果说近代志士出于时势的逼迫而不得不采取过分激进的反传统立场，那么到了今日这个承平已久、国力渐富而自身理解危机、说法危机却日益严重的时代，用传统文化来疏通现代文化的任务就成为亟待展开的斯文之命。 附录一：答海裔略论儒法书 兄嘱谈儒法斗争问题，我现在上网不便，只能略谈意见。兄所见儒法关系确实重要，诚为通古今之变的关键。“现代性”，如果中国也有的话，当自战国始。近读通鉴，尝思：司马温公或有鉴于是，故资治通鉴自三家分晋即战国之始起笔？此与法家之出关系甚大：法家之徒盖出于三晋，以其当战国问题之前沿也。三家分晋不久，通鉴即述魏人吴起变法于楚，不无深意也。后韩人非变法于秦，亦由此一脉线索。其思路甚或贯穿于书末唐永贞间革新。因此，资治通鉴全书或许都是在儒法关系之问题意识下的述作，或者说是一个儒者如何回应“今”世问题的历史书写。此基本问题意识已见于周史官老子。法家源出于老，良有以也。道者，应化之谓也；法家，应化之道之具体方案也。法家变法盖出于战国“今世”之压力，其功成于秦扫六合，建立新型国家，越出周礼规模；而其蔽也立见，秦二世即亡。汉家制度，杂王霸而用之，补峻法以宽柔，遂得张大新政，终成一代世界帝国。故曰秦之成实在于汉，法之行实赖于礼。儒生道，道生法，法成于儒。儒诚为本源与旨归，然不假道、法不行。当今之世，共和亦为我之新道法乎？故说儒法相须可，说儒法斗争不妥。儒法斗争一说，如有意义，必当其时而说之，未可执之也。斗争之说仅限于文贲胜质、不知通今之时方可权为之说，以资催折文蔽贵戚，建立通道，擢选下层以充官吏，于是乎上下通泰，贤者举于野，事行于公，效率大增。然举士充吏之法，连带其郡县、刑名制度，久而必过，以至于质野无文，刻薄寡恩，人自危惧，官民如水火仇雠，否隔不通，事业仅属公务，与己无关，反不及仁政王道之踊跃有力也。故自秦汉以来，靡不以权中儒法而得政，莫不以偏任儒法而失治。西汉之衰，文胜质之弊也。元帝不听乃父宣帝之诫，遂以纯用儒术而埋下王莽篡制之根。王莽之篡，乘文之弊者也：外戚，符命，皆文胜之象也，而莽乘之而成。王莽之文，虚文也，故昆阳百万大师不敌光武匹马之质勇。此特一例耳，不胜枚举。其要总在于权衡时下文质之轻重：礼文繁缛弊弱则以严刑峻法质朴之严强之，法制野蛮刻深则以亲亲之礼乐文明之宽柔之，未可坚执儒法之一端而为典要也。 附录二：义利之辨与梁惠王放走的一老一少 《资治通鉴》周显王三十三年： 邹人孟轲见魏惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦有以利吾国乎？”孟子曰：“君何必曰利，仁义而已矣！君曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”王曰：“善。” 初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民，亦仁义而已矣，何必利？”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。” 臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。 司马温公的笔法，把子思论“仁义之利”紧接在著名的孟子对梁惠王论义利之辨下面，首先制造一种表面的紧张，然后又通过评论说明义利之一致，二人修辞之殊途同归，可谓用心良苦。 不同于孟子临事的慷慨激昂，当一位后世史家编修千年往事的时候，历史的紧张一方面尘埃落定，可以从容观之，一方面逾千年而问题尤新、忧患如昨，又徒增急迫。只是这急迫不再那么激切，因为激切原无济于事；这从容亦非超然，而是更多深思熟虑。如此从容的急迫，便是古今的时间距离、历史的纷纭变化带给叙述者的沉淀智慧。 引述子思之言，首先含有对孟子的一种隐约的遗憾，乃至责备。《通鉴》始于三家分晋，战国造端。旋即叙述吴起变法于楚，卫鞅变法于秦，申不害变法于韩。变法者，变诗书周文而入于壹朴也。（“壹朴”见《商君书》）。在一个周文显得“烦言饰辞而无实用”（《商君书》）的战国时代，引经据典，仁义道德，确实显得不合时宜，难见用于当世。虽然，这实际上却是培根固本的长久强大之道，有着很大的利益。 齐宣王欲闻齐桓晋文之事，孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事”，激切于道义教育而丧失了对时王进行历史教育的机会。历史教育的好处在于：寓教于乐，寓仁义道德于利益。《论语》子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”便是用桓文之事对弟子进行历史教育的典范。在子思子“先利之”的哲学表述中，仍然蕴含着孔子历史教育的遗旨：在他援引的《周易》中，历史的经验与哲学的智慧原是冶为一炉的。在司马光的史家笔法中，这种不动声色的历史教育遗产也得到了很好的继承，这表现在：虽然叙事的时候通过对比而有隐约的褒贬，但是在随后的“臣光曰”中，这种隐约的遗憾和责备却了无痕迹，也不应该留下痕迹。在作为合题的评论中，历史教育达到了中庸的理想。 因为司马光知道得太清楚的一点是：孟子并没有错。子曰“君子喻于义，小人喻于利。”“子罕言利，与命与仁。”作为基本原则，这永远没有错。因此，如果说“微管仲，吾其被发左衽矣”的话，微孟子，就更不知其可了。微孟子，我们就不得不被迫陷入那个时代急功近利的变法者之流当中去。变法在政治经济社会军事方面的结果，从王夫之的《读通鉴论》我们可以读到，其积极意义是毋庸置疑的。但是，变法的直接成功虽然表现在秦统六合、建立郡县之上，但其成果的真正巩固却有待汉武以后在“独尊儒术”名下的“杂王霸而用之”。梁惠王万万想不到的是，必须要等数百年之后历史才戏剧性地证明：这个被他放过的老叟和一个刚刚被他放走的少年（卫鞅）的老少结合，竟然可以带来一个伟大文明帝国的两千年繁荣昌盛。 注释 [1] 本章原稿的写作得益于网络读书会的讨论，感谢赵璕、海裔、陈赟、唐文明等朋友在读书会上给予笔者的启发。 [2] 孟浩然《与诸子登岘山》：“人世有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。水落鱼梁浅，天寒梦泽深。羊公碑尚在，读罢泪沾巾。” [3] 关于这一点，更详细的解读参见前面第二章“从心所欲不逾矩与《礼运》”部分的相关论述。 [4] 《论语·卫灵公》。如果考虑到“颜渊问为邦”这一章的出处即卫灵公第十五在《论语》全书中的位置，就尤其有深沉的意味。从先进第十一开篇“吾从先进”开始，后十篇的编排明确表达了论语黜文复质的春秋之志。颜渊第十二、子路第十三、宪问第十四的标题，都是先进于礼乐之野人；卫灵公第十五、季氏第十六、阳货第十七的标题，都是后进于礼乐之“君子”。颜渊第十二载颜渊问仁，不载颜渊问为邦，以野人求仁得仁，徒有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”之德，无礼乐刑政之位也。然则系颜渊问为邦于卫灵公第十五，盖以野人之仁可以制礼乐、当新王，进于君子矣。自十五至十七，由国君（卫灵公）降而为大夫（季氏），大夫降而为陪臣（阳虎），每况愈下，故系颜渊问为邦于后进诸篇之首，其义自明矣。拙著《论语疏解》拟为之说，此不及祥。 [5] 无论儒法，当然都有其先王之道的渊源，不可谓诞生于周末。这里说的两家仅指诸子学意义上的两家。 [6] 龚自珍《定庵续集》卷二〈古史钩沈二〉。 (责任编辑：admin) |
