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作者：林忠军 中国古代是否有解释学，这一问题成为当今学术界争论的一个焦点。如果用现代西方解释学的眼光审视，中国古代没有出现西方式的专门的解释著作，因而充其量只能划归前解释学状态。① 然而，当我们细心整理和解读中国古代哲学典籍时，发现事实并非如此简单。成书于战国时期的《易传》，是最好的例证。 作为先秦儒家重要的代表作，《易传》虽然重视《周易》文本的固有性质和解释方法，但始终以追求哲学意义的道作为终极目标，通过解释，建立易学哲学体系。按照《易传》的解释，道内含阴阳，是宇宙之本，世界万物皆产生于道；道虽不显形迹，不露声色，很难感知，却能流行于世界万物之中，支配着世界万物，世界万物的变化显示着道的功用。道与人有相同属性，这是解释发生的关键；人性偏离了道的属性而呈现出缺失，则是人理解和解释道的真正动因。道的意义是非常确定的，它内含阴阳，阴阳表现为仁知：阴安静敦厚为仁，阳生生不息为知。由于道本身存在仁和知两个方面的内涵，而解释者个体又有智力等等差异，故对于道的解释，各人或偏于仁，或偏于知，或既无仁也无知，从而对于道的理解和解释表现出三种倾向：偏重于仁者将道理解为仁之道，偏重于知者将道理解为知之道，无仁无知者则虽在日常生活中用道却无法理解道，从而引申出具有普遍意义的“见仁见知”的解释学原则。 不仅如此，道之阴阳本身是抽象的、永恒的，超越具体化的空间和时间；而抽象的道在现实世界中的具体表现却是复杂多样的。这种现实中的道的意义具有不确定性，其不确定性的表现形式是道的变动性。这就是阴阳之道，与时俱行，处于无休止的变动之中。《系辞》所谓“道有变动”和“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”，即是此意。解释始于感，“感而遂通天下之故”，《系辞》这句话本意是讲《周易》的筮法，通过感“神物”，沟通天人，明示福祸吉凶，然而，如果撇开《周易》的筮法层面，就文本而言，这已经内含了对于文本的理解和解释问题：感通即是理解和解释。感通《周易》，以尽圣人之意，以显天地之道，这就是易学解释学的终极目标。就释道而言，道的意义是确定的、清晰的、抽象的，但道又是不确定的，表现为道在现实中的多样性和变动性。道的特性为解释者提供了广阔无限的解释和认知空间。以“唯变所适”和“见仁见知”原则为出发点，《易传》通过解释《周易》文本实现了三个转向：由卜筮解释转向德义解释；由文字解释转向普遍意义解释；由卦爻符号工具性解释转向世界意义及其概念解释。 一、由卜筮解释转向德义解释 无论是从其产生和产生以后的应用，还是就其自身的内容看，《周易》当为卜筮之书，而非德性之书②。国内有学者通过分析现有的文献数据，力图证明《周易》产生后不久即分化为两个系统，其中一个系统由文王周公将其改造为修心养性的德性之书，故文王周公所作之《周易》是德性之书而非卜筮之书③。这些分析和证明不能完全说是毫无根据的，然而，其说大多建立在推测的基础之上，并没有真实可靠、令人信服的证据。不可否认的是，《周易》是卜筮之书而非德性之书。但这并不意味着这两者毫无瓜葛，相反，这部卜筮之书的文辞恰恰内含了德性的内容：作者是有德之人，文本含有德行之辞。这是《易传》在承认《周易》为卜筮之书这一大前提下，将其解释为德性之书的重要根据。帛书《要》引孔子话云：“吾百占而七十当。”“易，我后亓祝卜矣，我观亓德义耳也。”④ 从中可见，孔子已很熟练地掌握了《周易》卜筮的方法而且能够加以运用，但是，孔子并未因此津津乐道于神奇的《周易》方法和用这种方法占筮而达到的一定预期效果，而是更看重《周易》中所内含的、与其儒家学说趋向一致的德性思想。在此理念支配之下，孔子及其后学把对《周易》的德性解释确立为其解释学的重要任务之一，并付诸解释实践，经过对这部带有神秘色彩的原典中所内含的德性思想进行理解和解说，实现了使之由卜筮之书向德性之书的转换。《易传》的成书，见证了儒家是如何实现这个重大转变的。 首先，《易传》通过解说《周易》卜筮的客观依据以及人的德性在筮占中的地位，实现了由卜筮解释向德性解释的转变。按照《易传》的理解，《周易》具有预测功能：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”(《系辞》)其之所以如此取决于天人感应，即是人借助于自然界中神的力量完成的。因为这种感应快捷迅速，神妙莫测，是常人难以想像的，故被称为神，“唯神也，故不疾而速，不行而至”(同上)。 《周易》有一套独特的、内含天地之道的阴阳符号，囊括古今智能的话语系统及效法宇宙演化的筮法。《周易》的卦爻符号由古代圣人仰观俯察而成，爻效法自然变化，卦蕴藏智慧，卦之德方以知，通神明之德。用于预测的工具——蓍草与神龟，久远而有灵气，是神明的化身。行蓍过程效法宇宙天地演化之德圆而神。也就是说，《周易》之所以能够预知未来，定天下之吉凶，取决于它是一部圣人效法自然而成的天书。如《系辞》所言：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。” 人本来与万物一样，由天地氤氲合气而生，因此在理论上与天地自然同性同德，处天地之间，与天地同居。这也是人之所以能够借助于《周易》这部天书，感通天人、预知未来的关键所在。如前所言，现实中的人由于禀受阴阳之气不同而有善恶吉凶之分。《系辞》曾指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”《文言》亦说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这些是说，自然界和人有两种不同的性质，更有吉凶善恶之分，但虽然如此，人通过德性修养功夫，仍可以复归于与天地合德的境界。 《易传》紧紧抓住德性修养问题加以渲染和拓展，认为只有德性高尚的人才能够运用《周易》达到预知未来的目的，以此教育人们，以《周易》作者为表率，进德、立诚、行善、和义、去恶、抑欲。在此基础上，《文言》、《系辞》花费很大气力解说了《周易》的乾坤两卦和谦、复、中孚等卦的卦象符号和文辞的德义；《大象传》更摒弃了筮占，专门阐发了卦象的德性意义。由于过分重视德性修养，客观上，《易传》已将对《周易》的筮占解释转换成德性解释。 其次，《易传》论述修德失德与吉凶的关系，使《周易》的卜筮失去地位，文本解释的性质发生改变，由原来的卜筮之书转变成为穷理尽性之书。如前所言，只有进行德性修养，与天地合德，才可以运用《周易》彰往察来，通幽明之故，知死生之说，断天下之疑。不仅如此，《周易》与天地准，推天下至道，解读其文本，就可以驾驭天地人三才之道，知微知著，知柔知刚，知善知恶，无需运用其筮占方法，即可获吉庆。《系辞》引孔子的话说： 夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。 知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉凶⑤ 之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。 颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：“不远复，无祗悔，元吉。” 几，是几微，即事物将发生还未发生之时所显示出的征兆，“几者动之微，吉凶之先见者也”。依《易传》的理解，《周易》是“圣人之所以极深而研几”之作，因为它深奥和精微，故能通天下之志，成天下之务。“研几”是对文本理解、解释和探讨的活动，“知几”是“研几”所要达到的重要目标。换言之，“研几”是解释的过程，“知几”是解释的结果，通过理解和解说“几”，以达到“知几”。在《易传》那里，从“研几”到“知几”蕴含了两层意思：一是运用神物感通天人，可以知几；二是研读《周易》文辞，探赜索隐，可以知几。“知几”就是能够提前辨别事物的变化和发展趋势，落实到人事，就是明察事物的吉凶变化及其发展趋势，以做到见几而动，扬善抑恶，趋利避害，就吉化凶。以颜渊为例，他知晓善恶吉凶之细微变化，“有不善未尝不知，知之未尝复行”，可谓“知几”，由此而获吉庆。在这个层面上，《易传》进一步提出了德性修养与吉庆的关系： 君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危而无咎矣。(《文言》) 积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜坚冰至。”盖言顺也。(同上) 善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：“何校灭耳，凶。”(《系辞》) 在《易传》看来，德性修养与吉庆的关系是：吉庆依附于德性修养；进行德性修养，扬善抑恶，积累善行，则“虽危无咎”，逢凶化吉，成就功名；相反，若不进行德性修养，积累恶行，则不仅不能获吉庆，恶积而不可掩，罪大而不可解以至于灭身。以这种理论来推论，明吉凶无需借助《周易》的预测方法，只要求德性即可。也正是在这个意义上，帛书《易传》提出：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此谓易道。”(《要》⑥)孔子及其后学者虽然精通《周易》筮法，却更偏重德性，以德性祈福，从而提出“仁者不忧”(《论语·宪问》)、善为《易》者“不占而已”(《论语·学而》)，以表达在理解《周易》问题上儒家与巫祝之分歧，即“与史巫同涂而殊归者也”⑦。 二、由文字解释转向普遍意义解释 《周易》有一整套独特的、与卜筮相关的、古奥的文字系统。训释这套文字系统本义、重现作者意图，是每一位《周易》解释者和研究者无法回避的首要任务。为了完成这个任务，《易传》采用了以象解辞和以训诂释辞相结合的方法。从宏观说，以象解辞从属于文字解释；以象释辞是解释《周易》系辞之根据；训诂是解释文辞字义。《易传》认为，《周易》的阴阳符号不仅是一种筮占记号，更是《周易》文辞的依据。《系辞》云： 八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。 圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。 圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。这些引文是说，卦爻象效法客观自然，卦爻象主动，是吉是凶已定，而卦象所显示的吉凶是通过系辞说明的，即卦辞是说明吉凶的文辞。之所以如此，是因为“观象系辞”，卦爻辞是根据卦象作成的。既然卦爻辞本于卦象、表达卦象的意义，那么，理解和诠释卦爻辞，就不能忽视卦象的存在。在这种理念支配下，《易传》作者提出了“观象玩辞”的论断。《系辞》指出： 是故君子所居而安者，《易》之序⑧ 也。所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。 “玩”，有玩习、玩弄之义。《说文》：“玩，弄也。”《尔雅·释言》：“弄，玩也。”此段话本来是讲，君子当以《周易》处世，闲居则观察卦象、玩习文辞，以明吉凶之理；行动则观察爻变而进行筮占。“易之象”与“爻之辞”、“观其象”与“玩其辞”对举，内含着通过观察卦象而学习和诠释文辞义蕴，即是说，象和辞一致不二：观象必须玩辞，而玩辞也必须观象。 “观象玩辞”是《易传》解《易》的重要方法之一，其中，以《象传》和《彖传》最为典型。高亨指出：“盖《易传》常以象数解《易经》，《彖传》、《象传》以象数解《易经》之卦名、卦辞及爻辞者，更为多见。”⑨ 如《象》释《蒙》云：“山下出泉，蒙。”释《讼》云：“天与水违行，讼。”释《晋》云：“明出地上，晋。”释《井》云：“木上有水，井。”《彖》释《泰》云：“‘小往大来，吉，亨。’则是天地交而万物通。”释《睽》云：“火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以‘小事吉’。”这里的山、泉(水)、明、地、木、天、火、泽、说、丽、二女(中女、少女)，皆为八卦之象。《彖传》和《象传》等也以爻象释爻辞，即取爻之阴阳刚柔及其关系(位、乘、承、应等)解说爻辞。有的学者将这种以象解《易》的方法归结为“刚柔相应”、“刚柔相胜”、“刚柔位当与位不当”、“刚柔得中”、“刚柔居尊位或居上位或居下位”、“柔从刚与柔乘刚”这六种形式。⑩ 也有学者以当位说、中位说、应位说、乘承说、往来说、趋时说，来概括《易传》以爻象注《易》的体例。(11) 这种取象的解释方法，言之有据，持之有故，以此解释文辞，虽然未必完全符合作《易》者的意图，但《易传》主观上力图通过以象解辞、揭示象辞之间的联系再现文辞的本义，则是显而易见的，因而它仍然属于文字解释方法。 关于文字意义解释，《易传》主要采用训诂法。首先，《易传》对于文辞特点作了说明。《系辞》指出： 是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。 其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。 知者观其彖辞，则思过半矣。 这里，《系辞》说明了《周易》的文辞各有所指，卦名“杂而不越”，不相混杂；其文辞委婉而适中，顺畅而通达，对于事实表述清晰而隐晦，立意深远；其所反映的是殷末周初“衰世之意”，故内容跌宕起伏，有吉凶，有险易，并且吉凶、险易变换，“是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也”。基于此，《易传》运用文字训诂方法，对《周易》文辞本义进行了解释。如，《杂卦传》系统地解说了六十四卦的卦名文字意义；《序卦传》、《彖传》、《象传》、《文言》、《系辞》，也有选择地解说了《周易》的文辞。由于《易传》去古未远，它的这些理解和解说，对于后世学者理解和解释《周易》文本本义、尤其是对易学的文字训诂发展有着重要的意义。换言之，若没有《易传》对于文辞的解释，后世对于《周易》的文辞解释就会失去尺度，就会远离《周易》文辞的本义，更不会形成以训诂为工具、以解释文辞为基石的源远流长的易学。这种文字解释固然重要，但它毕竟是解释学的初期，还不是《易传》解释学追求的终极目标。《易传》所追求的终极目标是建立在文辞解释基础上更深远的意义，即今日所说的以道为最高范畴的哲学。为了实现这个目标，《易传》把文辞置于言、象、意关系的话语系统之中，提出著名的“立象尽意”和“系辞尽言”的思想。《系辞》曰： 子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”立象尽意，是就“观象玩辞”而言的。观象玩辞，是强调卦象符号在《周易》文本形成过程中的作用，即用卦爻符号理解和解释《周易》文辞，说明文辞之所以然的依据。这种以象解辞和文字训诂，只停留在文字的意思层面上，还未涉及文辞的深意奥义。立象尽意，就是在“观象玩辞”的基础上进一步探求卦爻象符号所蕴含的圣人之意(就是道或易道)。按照常理，“书不尽言，言不尽意”，亦即倾尽有限的文字不可能表述出所有语言，倾尽所有的语言也不能表达尽圣人深奥的思想。而《周易》这部书则不同，作为反映圣人思想之著作，它不仅有文辞，而且有卦爻象。其卦爻象从表现形式上说，既不是人们一般使用的文字，也不是由一般文字构成的语言，而是有着直观的、整齐的、富于逻辑的外在形式和丰富而深刻的内涵。更为重要的是，象本于意而立，辞本于象而系。因为易辞非一般人所为，而是圣人所作，故它可以规范和穷尽天下所有的语言。因此，要理解和寻求圣人之意，必须由玩辞开始：由玩辞可以尽言，尽言而可得象，由象而得意。也正是在这个意义上，《系辞》提出了“知者观其彖辞，则思过半矣”的论断，进一步阐明了理解和解释文辞对于探寻意义或道的活动的重要性。也就是说，理解和把握圣人之意，必须从观其彖辞开始。那么，如何观其彖辞以尽圣人之意呢？ 《易传》利用了中国古文字一字多义、同音或近音可以相互假借的特点，按照传统的文字学方法加以训释。具体方法是：先释出字义，然后将具体字义置于宏大宇宙的视野中，阐发出《周易》原作者未意识到的、系统的宇宙生成演化理论。如《彖》、《文言》释《乾》、《坤》两卦卦辞曰： 大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明始终，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。(《乾·彖》) 元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。……乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。(《文言》) 至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。(《坤·彖》) 坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤其道顺乎？承天而时行。(《文言》) 《乾卦》“元亨利贞”的本意是：开始亨通，利于占卜。但《彖传》和《文言》训“元”为大、为生物主善；训“亨”为阴阳和合通达，即嘉会；训“利”为合宜；训“贞”为正，“各正性命”之“正”和“刚健中正”之“正”；《彖》释《师》云“贞，正也”是其明证。《坤卦》“元，亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主”，本来说的是开始亨通，占之出行利“牝马”，君子出行先迷路后找到主人，是一个很具体而平常的事，但《彖传》和《文言》除了训“贞”为正外，还训“牝马”为“地类”，训“先”为行先，训“后”为行后，训“主”为常，从而将这些字义的解释前后贯通，改变了原来带有卜筮意味的话语系统，转入宇宙生成的话语系统中，推演和解释出一种与卜筮毫不相干的、全新的大化流行的宇宙生成学说：宇宙洪荒之初，乾元阳刚资始，坤元阴柔顺从，天地阴阳合德，生生不息，品物流形，万物生成。天以纯精生物，地以厚德养物，而万物之性各得其正。又如，《彖》曰： 离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以“畜牝牛，吉”也。 咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨，利贞”，“取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。 从卦象看，离上下皆离，有两离相依附之意。咸上兑为泽为柔，下艮为山为刚，泽水向下，艮山向上，二气感应。就人而言，兑为少女，艮为少男，有男女交感之意。《彖传》根据卦象和读音，训“离”为“丽”，训“咸”为“感”，然后引而申之，解读出天地万物相依附、相感应等诸多道理。 然而，仅从彖辞出发，还不能完全理解并解释圣人之意或天地之道。要完全理解并解释圣人之“意”，必须超越文字局限，以“象”这个符号完成。“立象尽意”，说的就是“作为理解主体只要不胶着于经典的字面，而是把经典作为隐喻的象来对待，从而超越经典的语言文字的局限，便有可能体认和把握圣人的思想精神”(12)，因此，《易传》把卦爻符号的解释作为一个重点。 三、由符号属性的解释转向世界意义及其概念解释 在《周易》作者那里，卦爻符号只是筮占活动中的记号或标识，附在这些符号之后的文辞所表示的，则是它的全部意义。在筮占活动中，卦爻符号中的阴阳这两种符号，根据行蓍的不同，被分为老阳、老阴、少阳、少阴，记录着神秘的行蓍结果，并作为一种媒介，肩负着传递神明信息的功能。六画符号一旦形成，筮问者的吉凶福祸即由表示符号意义的文辞显示出来。《易传》不仅把它当作传达筮占信息的媒介和具有特定意义的符号，而且将它与文辞的形成联系起来，认为它是系辞的根据，即所谓“观象系辞”。如前所言，既然卦爻辞本子卦象，那么，理解和诠释卦爻辞就不能忽略卦象。为了达到以象解辞、融通象辞的目的，《易传》把六画之卦分解为上下两个三画之卦，然后对于三画符号(八卦)本身所象征的事物的形象、属性、意义等作了解说。这些解说主要集中在《说卦》中。《说卦》按照事物的形态、结构、属性等，把世间的复杂事物分成了八大类，使每一卦象征同一类事物。由此可以看到，八卦符号不再是极为抽象的阴阳线条，而是内涵极为丰富的物质世界的符号。这些符号及其所象征的意义是为解辞而设，因此，对于八卦之象的解说和以象解辞仍然属于文字解释的层面。在这种解释活动中，卦爻符号充当解说文辞的工具，但卦爻符号并非一成不变、随意取舍的解释文辞的工具。它本身前后贯通、整齐严密、内藏生机、自成体系，以其抽象的和非现时的形式，表现了人所拥有和理解的现时的世界及其变化。所以，《易传》又进一步探讨了卦爻符号意义及其与世界的关系等问题。 在《易传》看来，人无法直接理解和认知自己所处的纷纭繁杂、瞬息万变的世界，而必须凭借一种与外在世界有同等意义的、简易的符号体系来理解和把握它。《周易》的卦爻象就是具有这样一种功能的符号。古圣人仰观俯察、化繁为简，从客观世界中抽象出阴阳符号，然后由阴阳符号构成三画和六画符号，也就是卦象。卦象象征的是天地万物。《系辞》云：“《易》者，象也。象也者，像也。”“象也者，像此者也。”“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”阴阳爻正是效法了物质的运动。爻，有效法之意，效法的对象就是运动：“爻也者，效此者也。”“爻也者，效天下之动者也。”“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”(《系辞》) 由于八卦和六十四卦效法天地万物，故八卦和六十四卦具有了物性，包含了天地阴阳之道。“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”“六爻主动，三极之道也。”(《系辞》)不仅如此，八卦符号表征八种类型的物质及其相关的诸多事物，是八类事物及其相关事物的化身。由八卦构成六十四卦的许多六画符号，直接仿效了某种事物，以抽象线条再现了某种事物的外观形象。如鼎，初爻是鼎足，二三四爻是鼎腹，五爻是鼎耳，上爻是鼎铉；如颐，上下两爻为阳，中间四爻为阴，外实中虚，为颐口；噬嗑卦画上下阳，中间三爻为阴，一爻为阳，为口中咬合一物，《彖传》所言，“颐中有物曰噬嗑”即是此意。如伽达默尔所言，这种卦象符号的象征性“不仅指示某物，而且由于它替代某物，也表现了某物。但所谓替代(vertreten)就是指，让某个不在场的东西成为现时存在的。所以象征是通过再现某物而替代某物的，这就是说，它使某物直接地成为现时存在的”(13)。 当《周易》成书之后，六十四卦是一个严密有序、自成体系的符号系统，符号及符号之间构成了一种符号结构。从形式上看，《周易》的卦爻符号是确定的、固定的、静止的，但这不是绝对的。《周易》的卦爻符号在很多情况下可以变动，表现在阴阳爻互变：由阳爻变阴爻，由阴爻变阳爻，“刚柔相推，变在其中矣”。因为爻的不确定性，六十四卦之间相对稳定的格局易被打破，卦与卦可以互变，即由一卦变成了另一卦，即所谓的卦变。这种爻变和卦变，正是易道变动不居、周流六虚的生动体现。自成体系的卦爻象作为一种筮占的记号和表征世界万物的符号，不再受现实世界所支配，反过来以物化的形式，描述、推演和预知变化的世界。具体地说，八卦和六十四卦符号不仅可以表示多种事物，描述自然社会的变化，而且可以通过一系列效法宇宙演化的复杂数字计算，求得卦爻这种符号，然后根据卦爻符号推演自然变化和人之福祸吉凶。《系辞》所谓“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象”，“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞”，说的即是此意。在这个意义上，卦爻符号不仅表现和替代客观世界，更支配了物质世界。既然卦爻象作为一种高度抽象的符号具有象征性和指代性，可以再现、取代和支配所谓的客观世界，那么，《易传》对于卦爻符号的理解和解释，其实质就是对于世界意义或者道的意义的理解和解释。 为了更好地理解《周易》符号的意蕴，凸显其深奥的哲学意义，《易传》又从构成《周易》卦爻象的最基本符号——阴阳中，引申和演绎出一整套哲学概念和理论。 谈到哲学概念，人们自然会想到西方哲学，尤其是19世纪康德、黑格尔等人的哲学。黑格尔和康德等人的哲学是从概念出发，建立了以哲学概念为基石、富于思辨逻辑的严密的哲学体系。而中国早期的《易传》虽然未能以哲学概念建立极其严密的哲学体系，但是，其哲学体系基于哲学概念却也是不争的事实。《易传》中的《系辞》篇最为突出。《系辞》提出了道、生、乾坤(阴阳)、善、性、易、变、神、几、通、象、器、性、命、法、事、大业、盛德等概念，并对这些概念作了明确规定。如“一阴一阳之谓道”；“形而上者谓之道”；“继之者，善也。成之者，性也”；“成象之谓乾”，“效法之谓坤”；“阖户谓之坤，辟户谓之乾”；“天地之大德曰生”；“生生之谓易”；“化而裁之谓之变”；“一阖一辟谓之变”；“阴阳不测之谓神”；“民咸用之谓之神”；“唯神也，故不疾而速，不行而至”；“神也者，妙万物而为言者也”；“几者动之微”；“见乃谓之象”；“形乃谓之器”；“形而下者谓之器”；“往来不穷谓之通”；“推而行之存乎通”；“制而用之谓之法”；“通变之谓事”；“圣人之大宝曰位”；“富有之谓大业，日新之谓盛德”等等。 这些概念，表面看来似乎与《周易》文本毫不相干，但若仔细研究，可以发现这些概念绝非《易传》作者凭空杜撰，而正是《易传》作者依据自己的理解，从《周易》卦爻符号推演出的。具体地说，《易传》把《周易》中的--、—符号概括为存在于宇宙中的“阴阳”，然后以“阴阳”为基础提出这些哲学概念。因此，《易传》中的这些概念都与“阴阳”有着种种联系。如《系辞》提出“道”，将道规定为一阴一阳，显然是对《周易》的阴阳符号的凝练。而由道派生出的其他概念诸如善、性、生、天、地、变、神等，无不与阴阳发生联系。以道为核心推演出的哲学概念，层层递进，前后关联，皆以阴阳概念作为直接或间接的中介维系。如，从阴阳引申出“道”的哲学概念，然后由“道”推衍出乾坤天地：道内含阴阳，阴阳未分，道产生阴阳，这个阴阳就是天地。为了进一步区分道与万物，《易传》又提出了形而上者谓之道，形而下者谓之器，道产生阴阳之后，阴阳处于变化当中，于是提出“变”的概念；变化神秘莫测，又提出“神”的概念。如此，由道而善、而性、生、变、神、几、象、器、通、法、事、大业、盛德，从而建立了不同于先秦其他儒家的哲学体系，对后世哲学尤其是宋明理学产生了极为深远的影响。 《易传》不仅从阴阳符号引申出由概念构成的、贯通天人的哲学体系，而且以阴阳符号为基石，建构出一套具有易学特色的阴阳理论。《周易》文辞记录的大多是具体事情，并无阴阳概念。只有《中孚》“鸣鹤在阴”之辞，但此“阴”是“荫”的通假字，并无阴阳之阴的意义。而《易传》(尤其是《象传》)以阴阳符号为工具，对这些反映具体事物的卦爻辞进行解释，赋予《周易》文辞以抽象的阴阳意义，形成了以阴阳生物、阴阳互变、阴阳不易、阴阳感应、阴阳守中、阴阳趋时和阴阳居位等为主要内容的比较完备的阴阳理论，并以这种理论详细解释了宇宙的生成演化过程、事物内在的结构和秩序、大千世界生生不息的动因、人性问题、天人合一的基础、社会稳定及发展趋势等中国哲学史上重大的哲学问题，从而实现了从符号的解释到哲学的转换。 总之，《易传》在“唯变所适”和“见仁见知”的易学解释学原则的支配下，通过对《周易》文本的创造性解释，实现了易学解释学的转向。一言以蔽之，易学转向的实质，是由卜筮、文字和符号解释转向哲学解释，即道的解释。按照《易传》的解说，道或易道分为三才之道。《易传》关于德性的解释是人道解释；由文字解释上升为普遍意义的解释是天地之道的解释；由卦爻符号功用到本身意义的解释乃至哲学概念和理论的演绎，则是整个符号哲学的解释，也是对道总体的解释。这就是《易传》解释学，也就是中国早期的解释学。这种解释学已经具有了西方哲学解释学的某种意味。“感通”、“唯变所适”、“见仁见知”的思想，接近于海德格尔、伽德默尔等人关于理解和解释的观点(14)。然而，这种解释学既不是西方早期文字意义的解释学(前解释学)，也不是单纯的方法解释学(古典解释学)，更不同于排斥解释方法、具有严格逻辑体系的当今哲学解释学，而是以文字学为基石、以方法为路径、以哲学解释为目的的《易传》解释学。《易传》解释学的意义在于，它首次为易学乃至整个经学提出了“见仁见知”和“唯变所适”的解释学原则，并遵循这些原则在易学领域中进行了初步和大胆的尝试，建构了注重创造性解释、以超越文本意义和探究哲学为目的的解释学理论，颠覆了那种力图完全以文字学为工具，重构或复活作者思想、凸显文本本意的解释方法，极大地拓展了中国古代易学解释学的视野和空间，为中国古代易学乃至整个经学解释学的发展和繁荣奠定了基础。中国古代易学和经学源远流长，经久不衰，不能不归功于《易传》所建立的解释学。无论是阐发微言大义的汉代经学、援道入易的魏晋玄学，还是以恢复道统为宗旨、融合儒道释的宋明道学，皆受到了《易传》解释学的深刻影响。 【注释】 ①景海峰把西方诠释学划分为前诠释学、古典诠释学、当代诠释学，而中国诠释学属于前诠释学。参见景海峰：《中国哲学的现代诠释》，第15页，北京，人民出版社，2004。 ②林忠军：《从周易二重性质谈〈周易〉是古代管理学》，载《哲学研究》，2005(3)。 ③姜广辉：《文王演周易新说——兼谈境遇与意义问题》，载《哲学研究》，1997(3)。 ④廖名春：《帛书〈要〉释文》，载《国际易学研究》，北京，华夏出版社，1995。 ⑤孔颖达云：“诸本或有凶字者。”《周易正义》，第309页，北京，北京大学出版社，1999。金景芳也作“吉之先见”，参见《周易全解》，第584页，上海，上海古籍出版社，2005。 ⑥⑦廖名春：《帛书〈要〉释文》，见《国际易学研究》，第1辑。 ⑧“序”，虞氏本作“象”，清人李道平曰：“盖以下文‘居则观其象’，故知‘序’为‘象’也。”按：帛书《系辞》本也作“象”，故虞本为是。 ⑨⑩高亨：《周易大传今注》，卷首，第14、35—47页，济南，齐鲁书社，1988。 (11)朱伯崑：《朱伯崑论著》，第848—849页，沈阳，沈阳出版社，1998。 (12)姜广辉主编：《中国经学思想史》，第1卷，第52页，北京，中国社会科学出版社，2003。 (13)伽达默尔：《真理与方法》，第201页，上海，上海译文出版社，2002。 (14)“感通”与伽达默尔的“视域融合”有相类似之处；“唯变所适”和“见仁见知”则与海德格尔的“前理解”和伽达默尔的“偏见”相类似。 (责任编辑：admin) |