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因为兼习中西哲学传统又有着多学科的兴趣，黄勇希望能以中国儒家和道家的思想资源，来解决西方伦理学所存在的一些问题，他以此为主题的两部最新著作《道德的动机》和《差别的伦理学》即将出版。日前，黄勇教授在华东师范大学讲学期间，接受了文汇报记者的采访。 恢复高考后第一年，黄勇考入华东师范大学哲学系（当初还叫政教系）。1988年初，黄勇在复旦大学获得西方哲学专业的博士学位后留校任教，同年夏天作为哈佛-燕京学者访问哈佛大学。在此之前，他的兴趣主要还在欧陆哲学。在哈佛期间的听课使他逐渐转向道德和政治哲学，其间最有意思的课程是由阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)、约翰·罗尔斯（JohnRawl s）、托马斯·斯坎伦（Thomas Scanl on）三人跨系合开的一门政治哲学课，每次由一人主讲，另两人补充或提出批评。也许由于这些学术熏陶，黄勇后来在哈佛大学神学院的博士论文题为《宗教之善与政治正义：超越自由主义与社群主义之争》（Religi ous Goodness and Pol i ti cal Ri ghtness:Beyond the Li beral -Communi tari an Debate）。2001年，这部论文作为哈佛大学神学研究系列第49卷，已经由三一出版社（Trinity Press I nternati onal）出版。 从1996年起，黄勇任教于宾夕法尼亚州库兹敦大学（Kutztown Uni versi ty）。1998年，他正式获得哈佛大学神学博士学位。1999-2001年，他担任美国中国哲学家协会主席。2004年，黄勇邀请美国哲学家理查·罗蒂访华巡回讲演，并在华东师范大学组织了“罗蒂与中国哲学”国际学术讨论会。2006年起，他受邀担任哥伦比亚大学新儒学讨论班的共同主任，并自2010年起担任美国宗教学会儒家传统组共同主任。他创办并主编了学术刊物Dao:AJournal of Comparati ve Phi l osophy和学术丛书Dao Compani ons to Chinese Phi l osophy，均由世界著名出版社施普林格（Springer）出版。此外，他还担任多家学术杂志和书系的编委。 近年来，因为兼习中西哲学传统又有着多学科的兴趣，黄勇希望能以中国儒家和道家的思想资源，来解决西方伦理学所存在的一些问题，他以此为主题的两部最新著作WhyBeMoral ?Learni ng from the Neo -Confuci an Cheng Brothers（《道德的动机》）和Ethics of Di fference:Learni ng fromthe Daoi st Zhuangzi（《差别的伦理学》）即将出版。日前，黄勇教授在华东师范大学讲学期间，接受了文汇报记者的采访。 美德伦理学是最近二三十年兴起的一种重要思潮 文汇报:伦理学在当下纷争的社会又开始受到重视。在美国，伦理学现在究竟有哪些流派？是否还像上世纪七八十年代那样有清晰的划分？ 黄勇：在美国的哲学系中，以前一直是语言分析哲学占主导。但最近二三十年，伦理学和政治哲学逐渐成为主流。这可能是受到罗尔斯所做出的学术贡献的鼓舞，也可能与美国比较重实际有关。 总体来说，伦理学领域还是分三派：康德主义、功利主义和美德伦理学（virtue ethics）。美德伦理学是最近二三十年才兴起的，主要来自亚里士多德的传统。以前很多人觉得，亚里士多德的伦理学是“古代人的伦理学”，不适合现代人；但现在，也是因为康德主义伦理学和功利主义伦理学存在一些弊端，很多问题不能回答，而美德伦理学恰恰可以解决，于是重新获得了发展。 美德伦理学内部生出许多派别，因此有了更大影响。以前基本上是所谓的“新亚里士多德主义”的美德伦理学，现在很多派别来自其他传统，其中比较重要的就是休谟传统，也就是所谓“情感主义”的美德伦理学（sentimentalist virtue ethics），与强调排除情感因素的斯多亚学派的美德伦理流派正好相反。另外，还有从尼采传统发展出来的多元主义的美德伦理学，以及从杜威哲学发展出来的实用主义美德伦理学。 文汇报:人们通常认为，情感因素会影响伦理判断。那么，情感主义伦理学强调的是什么？ 黄勇：美国迈阿密大学的迈克·斯洛特（Michael Slote）教授可以说是研究情感主义伦理学的代表。我和他相熟，他也开始对儒家传统感兴趣，并在我主编的刊物上发表过两篇比较美德伦理与儒家传统的文章。他发现，休谟主义伦理学的有些内容，特别是empathy概念，在中国古代传统里早已有之。Empathy和sympathy相应。Sympathy作“同情”解，而empathy在美学中作“移情”解，但在伦理学中，这样的译法不是很恰当，不过也很难找到一个比较简单、准确的翻译，其大概的意思是对他人的苦与乐要“感同身受”。 Sympathy和empathy的区别，其实就是康德主义伦理学和美德伦理学之间的一个差别。康德伦理学强调sympathy概念，比如：有人受伤了，我如果有“同情”（sympathy），就会出于道义想帮助他，尽管他受伤不会给我带来痛苦。美德伦理学强调的“感同身受”（empathy）则是另一种情形：我看到别人痛苦，自己也会痛苦——我们在日常生活中可能都有这个感觉，这正是孟子所说的“不忍人之心”。在康德主义者看来，empathy是比较自私的概念——你帮助人家，实际上是为了解除自己的痛苦，有点“动机不纯”。而从美德伦理学的角度看，sympathy恰恰有居高临下的意味，正是在这种意义上，我们就可以理解为什么人们有时候会说出“我不需要你的同情”。 文汇报：道德行为里的sympathy和empathy之别，您可以给我们举例来进一步说明吗？ 黄勇：康德主义伦理学认为，一个人之所以有道德行为，并不是因为这种行为会给自己带来快乐和好处、或者能消除自己的某种痛苦，而是认为这种行为是对的、他有义务去做。康德主义伦理学存在明显的弊端，我们在给学生上课时，经常会用伦理学家斯多克（Michael Stocker）所讲的一个经典例子来说明这种弊端：假设你生病住院，感到乏味和孤独，这时有同学来看你，你很高兴，过两天他又来看你，你甚至感觉他就是真朋友了；但这个朋友其实是一个康德主义者，他告诉你，他其实不是真的很想来看你，只是觉得来看你是他的义务、是一件对的事情。如果这样，你又会怎么想呢？ 美德伦理学则强调，行为者在帮助别人时，自己也会感到快乐。在美国，日常生活中的一句话，可以为此作证：我帮助你，你会道声“谢谢”，我会回说“很乐意（My pleasure.）”。这就表示做这件事情也使我自己感到了快乐。这是一个比较通常也比较恰当的回答。试想，假使我是做出很大努力、付出很大牺牲来帮助你，你也会觉得很难受的。这就是empathy，某种程度上类似中国思想家程颢和王阳明所讲的“万物一体”——类似于一棵树受伤了，我也会感到痛苦。 文汇报：您提到宋明儒有类似的讲法。那么，儒学和美德伦理学之间是否确实有很多可以互通的地方？ 黄勇：在英语世界，确实有不少学者在做儒家和美德伦理学的比较研究。我在研究美德伦理学的过程中，发现儒家的思想资源能够对美德伦理学有所贡献。康德主义对美德伦理学提出了各种批评，有些批评，美德伦理学家可以做出回应，而对有些就未能而且也无法做出很好的回应。我们能否从中国哲学传统里找到一些思想资源，以帮助他们解决这些问题呢？我们可以在这方面做出努力。 这里涉及比较哲学的方法论问题。一般的比较哲学著作都会力求客观地比较不同传统的哲学家、哲学概念或哲学文本，指出各自优缺点。我的讨论则从问题出发，先看西方哲学家有哪些主要观点、这些观点存在哪些问题，然后看我们是否可以利用中国传统的思想资源提出一些不同而且是更好的看法。我这么写，是因为我的书是要写给西方哲学家看的，而并不意味着西方哲学不好、或中国哲学一定比西方哲学好。 如果我用中文写作，写给中国读者看，我会反过来做，即讨论我们是否可以利用西方哲学的资源来更好地回答中国哲学的问题。但是我现在感到，我以西方哲学家为主要读者对象的比较哲学研究，对于中国读者也有一定意义。主要原因在于：与西方哲学在西方世界占主导地位不同的是，中国哲学在中国并不是主流——在中国国内大学的哲学系，主流是西方哲学，很多人研究中国哲学也是采用西方哲学的眼光，比如前段时间国内还在讨论“中国哲学的合法性”问题，在西方，是不会有什么人去讨论“西方哲学的合法性”的。所以，如果我们能够表明，至少在某些问题上，中国哲学的立场比西方哲学的立场更合理，这样做，对中国哲学在国内地位的提升也会有所帮助。 中国哲学在西方学界的地位依然很低 文汇报:在对中西方哲学做比较研究的时候，所谓客观主义与相对主义之间的矛盾似乎一直存在。试图发展西方学科体系内的美德伦理学，是不是更容易让批评者说：你可能缺少客观标准，容易沦为相对主义？ 黄勇：美德伦理学中有一种立场叫“道德特殊主义”（moral particularism）。特殊主义和相对主义不一样。相对主义往往认为，在某个情形下你随便做什么事情都是相对的。而特殊主义则认为，每个特定情况下都存在着一个对或错的标准。 我正在写作的《差别的伦理学》一书，对相对主义问题有所讨论。西方哲学传统中有两种不同的道德相对主义，一种是“行为主体的相对主义”（agent relativism），即一个行为的对错是按照行为者的道德标准来衡量的。这种相对主义显然有很多问题，按照这一立场，我们甚至都不能说希特勒的行为是错误的了。还有一种立场更为普遍，也就是“评判者的相对主义”（appraiser relativism），即根据评判者的标准来确定一个行为的对与错。这一立场同样也有问题。 道家有一种思想资源可以用来解决西方道德相对主义的问题——我看了《庄子》以后，认为可以概括为“行为对象的相对主义”（patient relativism）：我的行为对还是不对，是依据行为对象、也就是接受者本人的意愿来作出判断的。当然，这一立场也可能引伸出很多问题，但在我看来，这种相对主义至少可以避免上述两种西方道德相对主义比较常见的那些弊病，也同样可以避免西方普遍主义立场所存在的一视同仁、看不到差别的问题。这就是中国传统哲学里更好的东西。 当然，西方哲学里也有很好的思想资源，值得中国学者特别关注。最近，我同华东师大哲学系的一些研究生和年轻老师在一起读一本有关“道德特殊主义”的书，乔纳森·丹西（Jonathan Dancy）写的《没有原则的伦理学》（EthicswithoutPrinciple），很好地讨论了中国哲学中所讲的经与权的问题。 文汇报：西方思想家到了老年，是不是都有一种到东方哲学特别是中国哲学中去寻找资源的倾向？美国哲学家理查·罗蒂也是这样的吗？ 黄勇：罗蒂读过一些中国哲学文献，但是他没写过这方面的文章。他读我的文章，也读安乐哲(Roger T.Ames)的解释，说：你们对儒家的解释很不一样啊。2004年罗蒂来华，最后是在华东师大讨论实用主义与中国哲学之间的关系，把罗蒂的思想和中国哲学联系在了一起。回到美国后，我把文章结集起来，罗蒂对每篇文章都做出了回应，这些回应可以说是他最后的话，因为写完不久，他还没来得及看到该书的出版就过世了。他的思想同儒家的确有很多接近的地方，虽然他本人说，“我怎么看不出来”。 最近一二十年，中国哲学在美国的地位有显著上升，主要体现在三个方面：首先，在美国哲学学会年会上，至少有六七个分会场是讨论中国哲学的，除了西方哲学，这些讨论是最多的，印度、阿拉伯哲学都无法与此相比。其次，有关中国哲学的出版物非常丰富。有些哲学导论的教材现在也开始引入中国哲学和其他非西方哲学内容。这里值得一提的是，英语世界的出版社最近都在出版Companion（伴读）的丛书，其中每一本都集中在一位哲学家和一部哲学经典，并且反映最前沿研究成果。这些丛书以往几乎都限于西方哲学。鉴于此，我说服施普林格出版社编一套专门关于中国哲学的Companion丛书，首批主要是一般性介绍，涉及先秦儒家、宋明理学、佛道思想等等，现在开始将要推出比较专门的书，如《论语》、《孟子》等等。他们愿意完成这一比较庞大的出版计划，说明他们认识到了中国哲学的重要。第三，在美国的很多非研究性大学里，越来越多的哲学系开始聘请能够教中国哲学的老师了。 尽管如此，中国哲学在美国大学哲学系中的地位，与中国文学、中国宗教学、中国历史学在美国大学相应学科中的地位比较，还是相差很远。 文汇报：在美德伦理学与儒学之间建立起联系，能有效提高中国哲学的地位是吗？ 黄勇：当然。三四年前的美国哲学年会，就是一次非常成功的案例。在那次年会上，我们以“宋明儒学与道德心理学”（Neo-Confucianism and Moral Psychology）为主题，组织了四五个分会场。以往，讨论中国哲学的分会场，下面坐的往往是屈指可数的几个听众，而且也主要是研究中国哲学的。怎样来吸引不研究中国哲学的学者呢？我们就邀请西方学界的美德伦理学家和道德心理学家来做评论，迈克·斯洛特教授就是其中之一。那次讨论非常成功，每个分会场里都坐满了听众。 我当时提交的一篇论文，就是讨论同美德伦理相关的“自私”也即“自爱”问题的。亚里士多德认为，具有美德的人是真正自爱的人，这种自爱和其他形式的自爱不同——有些不道德的人想把不属于自己的东西也占为己有，这种人也是自爱的，但他所关心的只是外在的拥有；而拥有美德的人关心的则是自己内在的拥有，这才是真正自爱的人。 康德主义批评美德伦理学，认为美德伦理学的“自爱”实际上就是“自私”；美德伦理学没有办法对这样的批评做出回应。但是，如果从儒家思想那里加以挖掘，我们就可以做出很好的回答。亚里士多德提出：具有美德的人没有义务使他人也同样具有美德，人们只能在外在的或物质的方面帮助他人。但是，儒家传统思想则提出了不同的观点，《孟子》讲“先知觉后知，先觉觉后觉”，《大学》讲“明明德”和“新民”，实际上都在倡导具有美德的人也要使他人同样具有美德。我们一直把《论语》中“己欲立而立人，己欲达而达人”作为道德金律，与其他宗教、文化和哲学传统中的道德金律相比，儒家的这一道德金律隐含着更深层的意义，这就是：一个人自己想做君子，就应该同样帮助人家做君子；一个人自己不想做小人，就应该同样帮助别人不做小人。 [键盘 ← → 翻页]在自由主义和社群主义之间寻找一条中间道路 文汇报：伦理学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在其《本真性的伦理》一书中提出了这样一个问题：以往人间秩序是对天国秩序的复制，一旦天国秩序崩溃，人与人之间寻找到一种本真性的伦理就成了问题。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在他的《德性之后》中对此也有讨论。这样的问题如今还依然是个问题么？ 黄勇：麦金太尔在他的书中提出：美德不是终极的东西。什么样的品德才能算得上是一种美德呢？麦金太尔认为，美德如果离开了宗教和形而上学有关人性及人在世界上的位置的看法，就可能不是美德了。麦金太尔是因为批评罗尔斯的观点而提出这些看法的，因为恰恰在罗尔斯那里，正义理论是不需要形而上学作为基础的。在麦金太尔看来，如果我们把正义后面的宗教和形而上学基础抽离之后，所谓的美德完全可能成为一种“恶”（vice），比如，一个强盗团伙，也完全可以按照罗尔斯的正义论来分赃——团伙中的某个人身体弱，尽管他在抢劫时没有花很多力气，但团伙还是应该多分给他一点赃物。强盗团伙完全可以按照这种所谓的“正义原则”来行事。有鉴于此，麦金太尔强调：正义一定要有相应的宗教和形而上学的基础；德性之后必须有东西。麦金太尔被看作是一个社群主义者，反对罗尔斯这样的自由主义者，就此来看，社群主义和自由主义之间的分歧，主要就在于美德和正义后面是否需要有依托和基础。 文汇报:您去年出版了三本中文著作：《全球化时代的伦理》《全球化时代的宗教》《全球化时代的政治》。依据您的观察和分析，伦理、宗教、政治在全球化时代下发生了哪些重要变化？ 黄勇：这些书主要是我之前讨论与全球化问题有关的一些论文。 先从伦理学说起。全球化时代与以往的社会完全不一样，人们似乎都生活在地球村里。以往，中国人邻里之间敲敲门，相互间就可以聊聊天；但是现在，你敲开门看到的邻居可能是个美国人。现在你所生活的社会，人们可能拥有很不一样的文化背景、宗教背景和风俗习惯，我们必须了解并考虑这些特殊性，然后才能确保我们涉及他人的行动具有正当性。全球化时代特别强调差别、差异，正因此，我才特别强调“差异的伦理学”。 在政治哲学方面，也是同样的道理。前现代社会，建立一个社会所需的政治、法律和社会政策公正与否，判断起来相对比较容易。但在全球化时代，各种不同信仰的人生活在一起，又该如何制定相应的政策呢？我在哈佛大学完成的博士论文就是讨论这一问题的，涉及到自由主义和社群主义之间的争论——自由主义认为，制定政策时不用考虑不同的文化与宗教信仰；而社群主义则认为，如果不考虑文化与宗教信仰之不同，很可能导致“恶”而不是美德。我试图在这两者之间寻求一条中间道路。社群主义立场存在一个弊病，他们认为政治原则应当建立在宗教的和形而上学的基础之上，但是没有讲清楚这些原则应当建立在怎样的宗教和形而上学的基础之上。在我看来，政治原则的建立，应当是由有各种信仰的人、也包括无神论者在内，一起讨论，一直讨论到大家都可以接受。这同罗尔斯所提出的“重叠共识”不一样。“重叠共识”是先把政治原则建立起来，然后让各派为这样的政治原则各自寻找根据。 第三本著作，是讨论宗教多元论的。有关宗教，一个比较传统的看法就是：在不同甚至相互冲突的宗教中，只有一种是真实的，所有其他的都是谬误。这种立场被称为宗教排他主义（religious exclusivism）。与此相对照的就是宗教包容主义（religious inclusivism），像黑格尔就是一个宗教包容主义者，他认为世上只有一种宗教是绝对真理，但其他宗教并不就是谬误，而是包含着部分真理。我受罗蒂思想的影响，更愿意用一种实用主义的立场来看待宗教：宗教信仰是用来指导一个人的生活的，这样，基督徒认为用基督教信仰来指导其生活就是完满的，佛教徒认为用佛教信仰来指导其生活就是完满的，这样，就有了生活方式的多样性和平等性。 (责任编辑：admin) |