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从“仁”走向“和谐” ——对一种世界观的当代解读 [内容提要]：孔子从“仁”者“爱人”出发，主张“和为贵”，但是又明确指出这个“和”是“不同”，“和而不同”；从“天人合一”的宇宙观出发，强调人与人及人与社会“和谐”，人与自然、社会与自然的“和谐”，从而实现“大同”世界及宇宙的大“和谐”。这一世界观极具现代价值。 关于孔子的“仁”的基本含义 “孔子贵仁。”[1] “仁”是孔子思想的核心，是孔子的哲学和孔子的世界观和基本价值观。 孔子的“仁”的含义是什么？ 在中国思想史上，“仁”并非孔子发明和创造的，也并非孔子首先运用的。但是，“仁”在孔子思想体系中却是有别于他人的独特含义的。 汉朝的文字学家许慎，是继孔子之后，中国思想史上最早沿着孔子思想，对“仁”给出比较权威解释的大学者。他说： “仁，亲也，从人二。”[2]这个解释有两层意思：一是说，“仁”的基本意思就是“亲也”；二是说，“仁”不是指一个人，是两个或者两个以上的人，就是说，这个“仁”字表示的是人与人之间的关系，而这种关系的基本特征就是“亲”爱。概括言之，许慎认为：“仁”就是表示人与人之间具有“亲”爱的这种基本关系！ 清朝大学问家段玉裁，对汉朝许慎的思想作过注解，对“仁”字也曾经有过比较明确的阐释。他说： “仁”，“《中庸》曰：‘仁者，人也。’注：人也，读如相人偶之人。”“人耦，犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲。故其字从人二。”[3] 这里的“人偶”与“人耦”含义相同。段玉裁在这里指出，孔子所主张的“仁”，基本思想是指：人与人之间（“人偶”“人耦”）的基本关系就是“亲密”或者“亲”爱。这也就是孔子所主张的抽象的或者基本的人性，是人之为人、人与禽兽相区别的共同的本质属性或特性。 从汉朝许慎，到清朝段玉裁，对孔子的“仁”学的理解与阐释，与《论语》中孔子本人关于“仁”的思想含义的表述是基本相吻合的。 《论语、颜渊篇》记载： 樊迟问仁。子曰：“爱人。” 孔子对学生樊迟关于什么是“仁”的问题回答十分清楚：所谓“仁”，其实质与核心就是“爱人”。倘若从“仁”中抽掉了“爱人”，那就不是“仁”了。 怎样才能做到“仁”，即怎样才能成为“仁”？孔子在回答这个问题时，针对不同的对象有不同回答。如： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” 颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” 孔子这里讲得，做到“仁”的基本条件，就是，无论什么人、无论什么时间，人们只要按照“礼”的规范去（想）看、去听、去说、去做（去行、动），凭借自己的努力，都可以成为“仁”。这里毫不动摇地守住这个“礼”的规范，是至关最重要的。这里似乎是明白地告诉颜渊与后来人，做到“仁”，既不计前嫌，又不暇外求。正如后来具有中国特色的佛教——禅宗惠能大师所主张的“放下屠刀”，就可以“立地成佛”，不要“生来坐不卧，死后卧不坐”那样旷日持久地坐禅。 孔子在回答仲弓、司马牛等关于什么是“仁”以及怎样为“仁”的问题时，《论语、颜渊篇》有这样一些文字不尽相同的记载： 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。” 司马牛问仁。 子曰：“仁者其言也讱。” 曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？” 孔子这些关于什么为“仁”的似乎不同回答，其实质一也：“仁”即尊（或守礼）礼、爱人，“仁”即“爱人”！尊礼的目的就是“爱人”，是以礼“爱人”，是“爱人”以礼！这里的“礼”是一种“爱人”的外在规范。 从《论语》中的记载，审视孔子本人有关什么是“仁”的理论回答，可能是对樊迟的那个回答是最详细、最全面、最深刻、最经典的。 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。” 樊迟未达。 子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。” 樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？” 子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。” 朱熹对此有注云： 爱人，仁之施。知人，知之务。又说： 举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣。 朱熹还引用学者尹焞的理解作注： 尹氏曰：“学者之问也，不独欲闻其说，又必欲知其方；不独欲知其方，又必欲为其事。如樊迟之问仁知也，夫子告之尽矣。樊迟未达，故又问焉，而犹未知其何以为之也。及退而问诸子夏，然后有以知之。使其未喻，则必将复问矣。既问于师，又辨诸友，当时学者之务实也如是。”[4] 惟有孔子对樊迟所作的有关“仁”的问题的回答，被子夏惊叹为是“富哉言乎！”；尹焞则认为，是“夫子告之尽矣”了。 这些关于什么为孔子的“仁”的注，其中有一个基本思想是共通不悖的，即“仁”，就是“爱人”，就是对人的教化、感化及关心，尤其是孔子的弟子子夏列举历史上舜帝“举皋陶”，汤“举伊尹”这些名君仁人为例，进一步，将孔子“仁”的学说的丰富而深邃的思想内涵阐扬开来。 对于孔子的“仁”学，近年出土的文物也有左证的资料。1993年冬天，出土于湖北省荆门市郭店一号楚墓的竹简，属于战国中期偏晚。这部分战国时期的资料中，“仁”的结构是：上边一个“身”字，其下边是一个“心”字。[5]此时的人们认为“心”是主思考的器官，即有孟子“心之官则思，思则得之，不思则不得也” [6]的所谓经典见解。这里的特殊“仁”字似乎表明：“仁”，是要求行为主体的“身”和“心”合而为一、一致自觉无间地“爱人”！“仁者”是心里想的和身体行的完全自然一致地“爱人”！这种对“人”的“爱”是出于行为主体——“仁者”的本真自然，一点不做作、不勉强地“爱人”！由此可以帮助我们理解：为什么孔子终生不轻许“仁”的原因！ 孔子的整个世界观，就是以这个含义丰富而深邃的“仁”字为中心或核心，即以“爱人”为中心与核心而层层展开的。 孔子坚定明确地持守“仁”者，“爱人”的世界观，始终不逾地坚持“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”的“忠恕”之道，一切皆从尊重人、爱护人着想，进而探索并指明了一条人类社会发展的沧桑大道：以“忠恕”之道为准则实现人与人“和”，以“天人合一”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”[7]为指导实现人与自然“和”的世界“大同”的“和谐”之路。 “仁”与“和谐” “仁”，也是孔子对人性的揭示与概括，是“和”的立足点和出发点；“仁”是“和”、“和谐”及“忠恕”之道等思想的坚实的理论基础。 孔子清醒地认识到：客观现实的“和谐”来自于“不同”，是“和而不同”；“和”，是以“不同”为前提的。 从根本上说，“和而不同”与“中和”、“和谐”等，皆源自孔、孟先哲对人的关怀，出自“仁者”“爱人”的宗旨，强调了“己所不欲，勿施于人”并且要“己欲立而立人，己欲达而达人”，人、应当自爱而“爱人”，应该有博大胸怀，有包容精神。 “和而不同”这个哲学命题，在中国思想史、哲学史上，内涵丰富而且历史悠久，对中国社会的各个角度、各个层面的影响深刻而久远。 关于中国思想史和哲学史上“和而不同”理论的源头活水。“和”与“同”作为一对哲学范畴的最早出现，是在《国语、郑语》中。公元前800年左右，郑国国君郑桓公（公元前806年-前771年在位）与其辅臣——史伯，讨论周为什么会败亡？如何使国家（实为郑桓公的统治）长治久安时，由史伯首次提出“和”与“同”，并阐发了两者的联系与区别。史书对于当时君臣的对话作了这样形象生动的描述性记载： 公曰：“周其弊乎？” 对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗匿暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行（“女”与“亥”组成的一个字，表示数额极大，如万万兆，）极。故王者居九和之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？ ”[8] 今人，将这段文字翻译成现代白话文说： 郑桓公问史伯说：“周朝将会衰败吗？”史伯回答说：“差不多一定要衰败了。《尚书、泰誓》上说：‘老百姓所向往的，上天一定会遵从。’现在周幽王抛弃光明正大有德行的人，喜欢挑拨是非、奸邪阴险的人；讨厌贤明正直的人，亲近愚顽鄙陋的人；排斥与自己意见不一致的正确主张，采纳与自己相同的错误说法。其实和谐才能生成万物，同一就不能发展。把不同的东西加以协调平衡叫做和谐，所以能丰富发展而使万物归于统一；如果把相同的东西简单相加，用尽了之后就完了。所以先王把土和金、木、水、火相配合，而生成万物。因此调配五种滋味以适合人的口味，强健四肢来保卫身体，调和六种音律使他动听悦耳，端正七窍来为心服务，协调身体的八个部分使人完整，设置九脏以树立纯正的德行，合成十种等级来训导百官。于是产生了千种品位，具备了上万种方法，计算成亿的事物，经营万亿的财物，取得万兆的收入，采取无数的行动。所以君王拥有九州辽阔的土地，取得收入来供养万民，用忠信来教化和使用他们，使他们协和安乐如一家人。这样的话，就是和谐的顶点了。于是先王从异姓的家族中聘取王后，向四方各地求取财货，选择敢于直谏的人来做官吏，处理众多的事情，努力做到和谐而不是同一。只是一种声音就没有听头，只是一种颜色就没有文采，只是一种味道就不成其为美味，只是一种事物就无法进行衡量比较。周幽王却要抛弃这种和谐的法则，而专门喜欢同一。上天夺取了他们的聪明，要想不衰败，可能吗？”[9] 与上述史伯和郑桓公，讨论政治兴衰中的“和”与“同”的话题相比，时间少晚一些，但是，内容却是在同一意义上，《左传、昭公二十年》也有类似记载：即齐国晏婴与齐国国君，主要是从政治层面上讨论过“和”与“同”的问题： 十二月，齐后田于沛。招虞人以弓，不进。公使执之。辞曰：“昔我先君之田也，旌以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韪之。” 齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“惟据与我和夫！”晏子对曰：“据以同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、琉醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏下无言，时靡有争。’先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和，故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据以曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”[10] 今学者沈玉成先生翻译上述文字说： 十二月，齐侯在沛地打猎，用弓召唤虞人，虞人没有应召。齐侯派人逮了他。他辩解说：“从前我们先君打猎的时候，用红旗召唤大夫，用弓召唤士，用皮冠召唤虞人。（这一次）下臣没有见到皮冠，所以不敢前进。”于是就释放了他。孔子说：“守着道义不如守着官位。君子肯定了这话。” 齐侯从打猎的地方回来，晏子在遄台随侍，梁丘据驱车来到。齐侯说：“惟有据跟我和协啊！”晏子回答说：“据也只不过（随和你）相同而已，哪里说得上和协？”齐侯说：“和协（谐）跟相同不一样吗？”晏子回答说：“不一样。和协好象做羹汤，用水、火、醋、酱、盐、梅，来烹调鱼和肉，用柴禾烧煮，厨工加以调和，使味道适中，味道太淡就增加调料，味道太浓就加水冲淡。君子使用羹汤，内心平静。君臣之间也是这样。国君所认为行而其中有不行的，臣下指出它的不行的部分而使行的更加完备；国君所认为不行而其中有行的，臣下指出它的行的部分而去掉它的不行（的内容），因此政事平和而不违背礼仪，百姓没有争夺之心。所以《诗》说：‘有着调和的羹汤，已经告诫厨工把味道调得匀净。神灵来享而无所指责，上下也都没有争兢。’先王调匀五味、谐和五声，是用来平静他的内心，完成政事的。声音也象味道一样，是由一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌互相组成的；是由清浊、大小、短长、缓急、哀乐、刚柔、快慢、高低、出入、疏密互相调剂的。君子听了，内心平静。内心平静，德行就和协。所以《诗》说‘德音没有缺失’。现在据不是这样。国君认为行的，据也认为行；国君认为不行的，据也认为不行。如同用清水去调剂清水，谁能吃它呢？如同琴瑟老弹一个声音，谁能够听它呢？不应该相同的道理就像这样。”[11] 孔子从“君子”与“小人”相互区别的层面上，深刻地论述过“和”与“同”的哲学命题的不同含义。他说： 君子和而不同，小人同而不和。[12] 宋朝哲学家、教育家朱熹对此语加注云： 和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：“君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和？”[13] 朱熹的“注”，不仅从社会伦理层面上，说清楚了“和”与“同”两个哲学范畴的根本区别，而且还道出了，决定这两个相互区别的哲学范畴的不同思想动机和世界观基础。 近人康有为顺着朱熹的思想发挥道： 盖君子之待人也，有公心爱物，故和；其行己也，独立不惧，各行其是，故不同。小人之待人也，媚世易合，故同；其行己也，争利相忮，不肯少让，故不和。[14] 当代学者杨伯峻先生翻译这句话说： 孔子说：“君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都做到恰到好处，却不肯盲从附和。小人却只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见。”[15] 孔子的弟子——有子，也按照孔子思想的路线，曾经从更广泛的意义上专门论述过“和”的重大意义。他说： 礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。[16] 朱熹对这里的“和”字如是作注： 和者，从容不迫之意。[17] 按朱熹的意思，这个“和”字是指作事情恰倒好处，不偏不倚，不过也无不及，达到“中庸”的境界，实践中故能心平气和，从容不迫。此注多指“和”的外在状态。 康有为在此条的“注”中也有此意： 愚谓，严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不行均矣。[18] 当代学者杨伯峻先生翻译说： 礼的作用，以遇事都做得恰当为可贵。过去圣明君主的治理国家，可宝贵的地方就在这里；他们小事大事都做得恰当。但是，如有行不通的地方，便为恰当而求恰当，不用一定的规矩制度来加以节制，也是不可行的。[19] 以上，古今学者对“和”、“同”及“和而不同”的这些哲学范畴与哲学命题的有关阐发与论述，已经将这些哲学范畴和哲学命题的最基本含义揭示得十分清楚。它告诉世人： 大千世界不以人的意志为转移的表现为一个充满各种矛盾的生生不息的统一体，在这个矛盾的统一体中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，[20]它所遵循的、颠扑不破的最基本法则是“和而不同”！否则，本当生生不息的大千世界，就将被抛入不可接续的“同则不继”的灾难性泥潭，只有“和实生物”才符合大千世界“苟日新，日日新，又日日新”的本来法则！ 孔子所阐发的“和而不同”的基本思想，是我们今天理解和落实构建“和谐社会”与构建“和谐世界”的宝贵理论借鉴。 “和而不同”的“和谐”现实 大千世界，从人类社会到自然界，都是丰富多彩、多样性而生机昂然、生生不息的变化发展的统一体！“和而不同”而又能够“和谐”“共处”，就是这个现实世界发展变化的根本动力之所在！ 社会领域的人，有不同族类与国别之分，同一族类与国别，还有性别、贫弱及文化等等的不同和差别，即使是同一族类与同一国家的人群，也是即“同”又“不同”，但是，历史证明，总有理由“和谐”“共处”，共同发展！正如，《三国演义》开宗明义所说，天下大事，分久必合，合久必分。这里的“合”与“分”并不是事物在同一个层面上的简单重复，是事物发展的一种表现形式。宋朝思想家张载，曾经以“为天地立心”的伟大历史使命为己任，对事物的这种变化发展的原因与形式，作过深入探讨与比较生动的表述。他说： 有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。[21] 在这里，张载的表述，只是表明他对事物变化发展的某一具体阶段的观察和探索的事实，是就事物变化发展的某一具体阶段而说的，具有某种真理性，尤其是关于“有像斯有对，对必反其为”的观点，揭示了事物矛盾及其斗争的普遍性。但是，就事物变化发展的连续性而言，他的观察与表述是有其局限性的。他这里的“仇必和而解”，从事物变化发展的连续性观察，也完全可以说是“仇必解而和”，即事物变化发展到一定阶段，其内部矛盾与外部矛盾得到某种程度的暂时解决，事物的新质取代旧质，其矛盾暂时缓和，实现了某种统一，这也似乎更象是“仇必解而和”。此后的这种“仇必解而和”的形式还会有许多类似的“重复”，以至无穷。这实际上是事物变化发展的客观情况。整个世界，包括世界上的一切具体事物，均无一例外地如此变化发展着。古往今来，都处于这种永不间断的过程之中。所以，“仇必和而解”与“仇必解而和”，对于描绘生动活泼的大千世界的变化发展过程而言，具有相同的真理权！ 构建“和谐世界”何以可能！ 当今，在中国，在全世界，构建“和谐社会”与构建“和谐世界”是可能的吗？回答是肯定的！ 胡锦涛同志就构建“和谐世界”的问题，最近指出： 当今世界正在发生前所未有的历史性变革。世界多极化和经济全球化的趋势深入发展，科技进步日新月异。人类和平与发展的崇高事业前景光明。同时，传统安全威胁和非传统安全威胁的因素相互交织，世界经济发展不平衡，南北差距继续扩大。人类也面临着需要认真对待的种种矛盾和挑战。面对当今纷繁复杂的世界，我们应该更加重视和谐，强调和谐，促进和谐。建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界，是世界各国人民的共同愿望，也是人类社会发展的必然要求。建立和谐世界，需要国际社会每一个成员携手努力。[22]《人民日报》2006年4月24日第一版 胡锦涛同志对当今世界矛盾、矛盾斗争形势的分析，是客观的现实的，对世界和平的展望——“建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界，是世界各国人民的共同愿望，也是人类社会发展的必然要求”，“建立和谐世界，需要国际社会每一个成员携手努力”，所以“人类和平与发展的崇高事业前景光明”，这也是现实的、科学的。 构建“和谐社会”与构建“和谐世界”的构想，极具有充分的理论根据和当代的现实意义。人类的本性是向善的——“建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界，是世界各国人民的共同愿望，也是人类社会发展的必然要求”。这种情况是客观的现实的，当今的有识之士必须清醒而充分地认识这一点。现在的人类，比历史上任何时期，都更加认识和理解，也更加需要“和谐”与和平！例如上各世纪末，人们提出的所谓“全球伦理”或“普世伦理”、“普遍伦理”，就表明世人对于整个世界“和谐”的一种强烈期盼。1993年8月28日至9月4日，为纪念“世界宗教会议”召集一百周年，来自世界上大小120多个宗教团体的六千余名代表在芝加哥召开了“世界宗教会议”大会。长期以来，由于深感没有公认的全球伦理，就没有公正的世界秩序，代表们在大会上讨论、通过并签署了经过长期讨论和反复修改的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，第一次明确提出“全球伦理”并给出了全球伦理的基本内涵： 我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。还痛切地指出： 没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会受到绝望。[23] 在1993年9月世界宗教议会通过的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中，写有这样的一段文字： 这个原则是有数千年历史的宗教和伦理的传统所寻获并持守的：己所不欲，勿施于人！ 《论语》中记载的孔子关于“己所不欲，勿施于人！”这一教诲，被世界宗教议会认定为“是有数千年历史的宗教和伦理的传统所寻获并持守的”“原则”。 今天的世界，包括任何一个国家、一个民族、一个社会，比历史上过去任何时候都更需要“仁”爱与“爱人”！今天的整个世界乃至整个宇宙，比以往任何时候都更加需要一种客观的真实的“和谐”！“和谐”已成为当今人类世界的“基本共识”和正义呼唤！惟有如此，人类才能避免“社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会受到绝望”的悲惨结局！ 但是，这个“和谐”是充满矛盾、瞬息万变的活生生的变化发展着的“和谐”，极需要当代人的聪明才智，既要勤奋认真地观察人类社会和大千世界的风云变化，抑或是社会、世界的风云突变；又要根据变化发展了的社会和世界的客观形势，适时地把握客观而真实的“不同”，即张载先生所说的“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇”，对不时出现的这种所谓“仇”，给出恰当的物质的或思想的解决，重新实现社会与世界的“和”。这个“和”是历史上前所未有的高水平的发展的共同富裕的“和”。 时至今日，构建“和谐社会”与“和谐世界”，是人类历史的迫切需要，是当今时代的正义的最强音！这一理想的实现是完全可能的，但是，“路漫漫，其修远兮”，需要当代人们的聪明才智和各个方面、各个层次的人们的共同不懈的努力！ (责任编辑：admin) |