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其二是学科儒教向度，以任继愈、李申为代表。任继愈认为，宗教之所以为宗教，有它的本质部分和外壳部分。外壳部分是指它的组织形式、信奉的对象、诵读的经典、宗教活动的仪式等；本质部分是指它所信仰的领域是人与神的关系。而儒学具备了这些条件：儒教信仰的是“天”及其诸般道德，此是本质部分；外壳部分则是：信奉天地君亲师，以《四书》、《五经》、《十三经》为经典，以祭天、祭孔、祭祖为仪式，以征忿、窒欲为修养方法，以孔庙为展开宗教活动的场所。[3]不过，任先生判儒学为儒教具有贬义倾向：“儒教带给我们民族的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”[4]不过，任先生对儒教的看法后来发生了很大变化：主要从积极面评论、批评儒教；强调从宗教角度研究儒教的重要性；肯定儒教的历史作用等。[5]任先生之后，对儒学之宗教身份进行学科性论证的要数他的弟子李申了。李申在其巨著《中国儒教史》中，对儒教进行了系统的论证。在他看来，儒学是信天命、信鬼神的，因而有信仰；儒学是有彼岸世界的，儒学是有组织的，儒学是有祭祀仪式的。而且，李申强调“儒教”角度研究儒学的意义是：“揭示儒教的存在，仅是确认客观已存在的历史事实；而只有弄清历史本貌，才能正确利用传统文化资源。指出儒教的作用，也决不否定任何一种传统文化的成果。”[6]虽然也肯定儒教的作用，但认为儒教整体上是会衰亡的：在总体上，儒教文化不可能适用于现代的社会生活和社会制度。它的君臣父子之论、三纲五常之说、天命鬼神信仰及祭祀制度等，都与现代社会不相适应。[7] 其三是人文儒教向度，以唐君毅、牟宗三、刘述先为代表。唐君毅认为，儒学之宗教性，既表现为杀身成仁、舍生取义的教言，也表现为气节之士的心志与行为。儒者之所能以从容就义为最高理想，就在于他们有绝对的信仰。而儒学之为宗教的特点是人文宗教，他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而可成圣如神如帝’之人文宗教也。”[8]牟宗三认为，文化生命之基本动力当在宗教，所以儒学必须具有宗教性，但儒学只是在“尽日常生活轨道之责任和作为精神生活之途径”两方面满足其作为宗教的要求，而且儒教的重点在于“人如何体现天道”——“落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体”，此实体通过祭天、祭祖、祭圣贤而成为一有宗教意义之“神性之实”、“价值之源”，所以与人文世界没有隔阂，故可称为人文教，而肯定儒学为人文教，乃是面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。[9]刘述先说：“儒化家庭祭祖，历代帝王祭天，似也不乏其宗教层面。吾人自当更进一步追问，由纯哲学的观点省察，依据儒家内在的义理结构，究竟是否必须肯定‘超越’之存在。如果答案是肯定的，则儒家祭祀固不止只有实用教化的意义，而自有其深刻的宗教理趣。”[10]就是说，儒学不仅在行为操作层面有宗教性，在精神超越层面同样有宗教性。 综合观之，儒教三个向度所做的工作主要有：第一，从宗教角度诠释、展示儒学。任继愈等所展示的是儒家思想中的宗教元素；唐君毅、牟宗三则根据宗教的特点对儒学的宗教性进行了诠释和分析，指出儒教是一种人文教；蒋庆等则主要从宗教制度上对儒学进行解读，使儒学中的宗教制度内容呈现出来。第二，从宗教角度肯定或否定儒学价值。康有为、蒋庆等肯定儒教有优化政治结构、和谐社会秩序、安顿人的心灵等价值，任继愈、李申则认为儒教的作用主要是消极的。第三，从宗教角度实现儒学的价值。汤恩佳认为宗教形式可使儒学价值得到更好的实现；而蒋庆认为只有儒教的形式才能使儒学价值在解决政治问题、社会问题和人生问题上得到实现。第四，将宗教儒学确定为儒学的存活、开展方向。唐君毅、蒋庆等认为儒教必然亦应该成为儒学存活、发展的一种方向。如此，我们将20世纪初以来从宗教角度对儒家思想进行诠释并呈现、对儒家思想价值进行评估、揭示儒家思想的特点、实现儒家思想的价值、将宗教作为儒家思想存活、开展的方向，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的由宗教角度定位儒学的主张和实践，称之为“宗教儒学”。 形态之二：政治儒学 考之当代中国儒学史，从“政治”角度研究、发展儒学者也是不乏其人。徐复观指出，儒家政治思想结构是：其最高原则为德治主义，其努力对象为民本主义，把原则落到对象上面，则以“礼”经纬于其间，即构成了儒家政治思想的三大内容——德治思想，民本思想，礼治思想。儒家政治思想的特点是：对人的尊重和信赖，治者必先尽其在己之德，从而使人人各尽其秉彝之德；治者与被治者间，是德相与的关系，而非以权力相加相迫之关系；很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的唯一对象，把民升到神的地位；因此，由德治思想，否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言，由民本思想，否定了统治者自身有特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃严格阶级对立的谰言。儒家政治思想的作用在于：可把由势逼成的公与不争推上道德的自觉，民主主义至此才有其根基；具有减轻暴君污吏的毒素的作用，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的循环悲剧。儒家政治思想的不足在于：总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。[11] 对于儒家政道治道之改造，牟宗三有自己的构想。他认为，先儒于治道治权方面皆有所作为，但在政道政权上却始终未及。而政权之不能常，政道之不能立，皆来之具体生命之具体动机，儒家道德教化礼乐纲维却不能想出一套办法消弭之。[12]所以，牟宗三相应地提出了解决办法：改变以往儒学单纯以道德形式表现的局面，代之以国家形式表现；改变以往儒学以道德形式与天下观念相应和的局面，代之以与国家观念相应和。只有这样，才能尽到创建现代国家之责任。然而，怎样实现这两项转变呢？牟宗三认为：第一，在学术上应引入名数之学，因为它足以贯彻终始，而为极高极低之媒介，从而解决儒学在以往有极高之境地、而无足一贯彻之困境；第二，在现实历史社会上建立国家民主政制，国家民主政制的建立，儒学高明之道才能客观实现于历史，才能有客观精神作集团之表现，而儒学高明之道就不再只表现为道德形式，不再只有个人精神与绝对精神。[13]因此，儒家在政道方面的不足，虽可用“德化的治道”来补救，这“德化的治道”即贤人政治，或谓“理性之内容表现”，但仁者可遇而不可求，即“德化的治道”并不容易实现，因而还是需要西方近代民主制度，此谓“理性之外延表现”。唯有“理性之外延表现”，即建立民主政治，儒家仁政才可实现。[14] (责任编辑：admin) |