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对于某个有待明确其意义的词，也许可以找到多个重现的场合。但是，如果这个词在不同的重现场合意义明显不同，那么如何确定其意义呢？通常，考据学的做法是取相同参数最多的重现场合，这些参数包括：说话者、说话的时间、说话针对的事件、构成话语的其他言谈等等。寻找一个词重现的其他场合，这基本上是对一个词的意义进行证实的过程。一个有效的解释工作同时还必须满足另一个要求，那就是，在同一本文中，同一个词的意义应当尽量一致。 回到程氏按语原话上来，所谓“解经须按古人时代立言”，是确认在寻找一个词其他重现场合过程中时间参数的重要性，即应当优先考虑具备同时因素的场合。而“同一己字，前后解释不同，其非经旨甚明”的断语，则是确认同一本文中同一词的意义必须尽可能一致的原则。 深入分析程氏所确立的这些原则，我们会发现，其主要问题是，由于过于强调并依赖了同一性假设，从而陷入循环论证之中。前面我们已指出，通过寻找一个词重现的其他场合以确定这个词的意义，这种做法的前提是：同一个词，虽然用在不同场合，但它的意义却是统一的。问题是，承认一个词的意义相对稳定并不等于承认一个词只有一种意义，而在一词多义的情况下，虽然说是同一个词，但严格而言，这种相同只是指它的拼写或笔画相同，而实际上它们是不同的词——这就好比一对孪生兄弟，虽然他们彼此相象，但毕竟是两个个体。这样一来，如果在不同场合出现了两个拼写或笔画相同的词，我们并不能立即就断定它们是同一个词（意义相同），除非我们知道这两个词各自的意义并且它们的意义相同。如果我们不知道某个词的意思，我们就不能指望通过寻找这个词重现的场合以确定它的意义——因为，很可能它们是两个形同义异词。特别是在我们已经知道，这个词（准确地说，是与这个词同形的词）在其他场合有不同的意义，那如何取舍，就更为复杂。在一个词的意义尚未明确之前，就假定它的意义与它在其他场合下重现的意义一致，这在逻辑上被认为是一种循环论证的错误。同理，即使是同一本文中，同形的词出现两次，也不能立即就断定它们的意义相同，是同一个词。 具体到“颜渊问仁”这章的解释，“克己”一词，汉学家多采马融之说，解为“约身”，且认为这种解释是约定俗成，其根据是“克己复礼”乃古成语 ，在孔子之前就已存在，事见《左传·昭公十二年》： （楚灵）王揖而入，馈不食，寝不寐，数日，不能自克，以及于难。仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也’，信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”（《春秋左传正义》卷四十五，页362） 这段文字在孔子引述“克己复礼”之前有“不能自克”一语，使汉学家们认为，“不能自克”与“克己”应是一组相对的提法，“克己”的涵义可从“不能自克”得到启发，据此，他们将“克”解为“约，抑”，“己”解为“自”。 然而，将“不能自克”理解为“克己”的反面，并不必然就产生克己就是约身这样的解释，事实上，将克己说为战胜私欲即是另一种解释。《春秋左传正义》载，刘炫认为：“克训胜也，己谓身也。有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交相战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。”（同上） 细按《左传》本文，在说到楚灵王“不能自克，以及于难”之前，先已交代，楚灵王在生活上崇尚浮华（“皮冠”、“翠被”、“豹舄”、“执鞭”），与右尹子革的谈话又充分表露其政治上的勃勃野心（入周求鼎，入郑求田，使诸侯畏之）。总之，从这些描述来看，楚灵王是一个欲望十分强烈的人。按照中国古代的处世经验，一个人欲望太多而又不加控制，迟早会招致祸患。在此，无论将克己解释为战胜私欲还是自我约束，在意思上都可以说得通。而且，说楚灵王因为不懂得自我约束从而招致祸患，和说楚灵王因为未能战胜私欲从而招致祸患，在意思上并无太大区别。进一步说，从辞源学上看，“胜”才是“克”的本义，而“约”反而是“克”的引申义。刘宝楠虽解克为约，但也承认：“《尔雅释诂》：克，胜也。又，胜，克也。转相训。此训约者，引申之义。”（《论语正义》，第262页） 要而言之，无论是诉诸统计学手段，还是进行辞源学探究，都看不出，汉学家对克己的解释比宋学家占有优势。下面，我们再从词义本身对这两种解释做一比较。 二 “自克”与“克己”翻成英文都是Conquer oneself，很明显，“克己”的主体是自己（己）而不是别人（人）。如果“己克己”这个说法有意义，那么，我们就必须承认：这里的两个“己”不能是同一个己，或者，就算是同一个己，它们实际上是指“己”的两个不同方面。好比“他打了自己一个耳光”这个例子，笼统地说，打这个动作的施、受者是同一个人，但分析地看，实际情况也许是：他用手打了他的脸，也就是说，打这个动作的施者是他的手，而受者则是他的脸。同理，己克己的实际情形应当是：己的一个部分克了己的另一个部分。 对照这个分析，让我们来看看汉学家与宋学家对“己克己”的现象分别做何说明。汉学家坚持，在同一文本中“己”都是同一个意思，即自己的己。将己解为自己的己，并不错，但这种解释对问题几乎毫无触及，就像上面所举的那个例子“他打了自己一个耳光”，汉学家的这种解释等于只是强调打人的和被打的是同一个人，而我们想知道的是：“他打了自己一个耳光，这是如何可能的？”，换言之，我们并不否定己克己的可能，但我们更想知道：己如何可能做到克己？如果不能具体区分作为克己主体的己和作为克己对象的己，而只是一味强调这两个己是同一个己，就根本不可能回答“己如何可能做到克己？”这个问题。汉学家对克己所做的解释，其致命的缺陷就在这里。与此不同，宋学家的说法倒是直接回应了我们的问题。宋学家明确区分了两个己，作为克己主体的“己”是“我”，作为克己对象的“己”是“身之私欲”。 无论我们对“克”是取其本义“胜”，还是取其引申义“约”，克己这个说法本身都表明，作为克己对象的“己”，是一个负面形象，是不能任其发展的某个东西。如果再考虑到它在原文中是与“复礼”联在一起的，这就启示我们：这个“己”的发展方向是与“礼”背道而驰的。也就是说，这个“己”是“非礼”的层面或趋向。 如果人身上只有非礼的层面或趋向，那么，从逻辑上说，复礼将是不可能的。要使己克己成为可能，作为克己主体的己就必须满足两个条件：第一，它具有辨别合礼与非礼的认知能力，第二，它还要具有导向礼的实践能力。 就第一个条件所要求的认知能力而言，它要么是天赋的要么是后天习得的。如果相信它是天赋的，那就意味着：礼与人内在的固有的判断体系是一致的，人要知道某事是否合礼，无需向他人请教，只要在自己头脑中搜索即可，当然，有时也会发生遗忘的情况，这就需要他人予以提醒，教育的作用充其量是帮助一个人唤醒记忆而已。如果相信它是后天习得的，那就意味着：礼是外在的一套规范体系，它对主体而言，基本上是陌生的新鲜的，有时甚至是完全违背主体意志的。以上这两种看法在儒家都有所反映，分别以孟子与荀子为代表。 有了辨别合礼与非礼的认知能力，并不能保证主体就一定会循着礼的方向行动，所以，作为克己主体的己还必须具有导向礼的实践能力。主体行为是否合礼，最终需要根据行为的结果来判定，也就是说，主体必须使自身合礼的趋向压倒非礼的趋向，从而使行为的整个方向是朝向礼而不是非礼。主体所拥有的辨别合礼与非礼的认知能力，只是为主体的行为提供了一个指南，主体在实际执行过程中常常还会受到其他因素的干扰，从而出现执行不力甚至执行中止的情形。常言所说的“身不由己”、“不由自主”，指的就是这种情形。 (责任编辑：admin) |