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在心理上，“身不由己”、“不由自主”这样的说法，是基于如下想象而产生的：人有两个自我，一个是身体我，这个我往往被认为是非我；另一个是意识我，这个我被认为才是真正的我，当人们不加特别说明的时候，他们所说的“我”大体上就是指意识我（亦即自我意识）。这两个自我处于一种战争状态，虽然大多数情况下，对一个正常的人来说，总是他的意识我占了上风，但不排除某些时候他的身体我也会战胜意识我。当身体我战胜意识我时，这种状态被认为是不正的、不好的，而应当予以纠正的。 很明显，对于自我的这种想象，有着强烈的唯意识倾向，而身体我与意识我的划分在生理学上也是可疑的。然而，不能不承认，这种理论虚构对于那些相信性善论的新儒家在解决恶的起源这一难题时不失为一种良策。 究其实质，这种二元自我论主要是为道德哲学服务的：意识我使人趋于“正确”的方向，而身体我则使人偏离这个方向。在大多数新儒家看来，意识其实只有一种，那就是道德意识，然而，在现实层面，人的意识常常逸出道德范围，这是一个不争的事实，理学家不能无视于这样明显的事实，最后，他们发明出身体我这个思想，于是，一切难题都应刃而解了：所有的恶都是由身体我带来的，而与意识我无关。 回到本文一开始所讨论的经典解释方法上的汉宋之争。汉学家坚持认为，解经与作文不同，解经不可有成见，如果在解经过程中搀杂了解经者的成见，将被认为是不合经旨，亦即不合法的解释而遭摈弃。出于这一认识，汉学家对宋学家的经注多致不满，《四库全书总目提要》于道学家所做经注常加指斥，谓为“以私意窜乱”“以意自为”“失之太凿”等等。在汉学家眼里，解经本不该有解经者的主意与成见，主意和成见都是超出解经范围的东西，而宋学家解经时往往会加上这些东西，就此而言，宋学家的经典解释实在是一种“过度诠释”。 汉学家反对将解释者的成见带到解释中去，这反映了他们对经典解释过程中可能出现主观主义的一种忧虑。对主意与成见的拒斥，体现了他们试图确立一个解释边界的努力。对解释学理论的批评与建构而言，汉学家的这些意见无疑值得重视。但是，汉学家的问题在于，由于担心解释过程中出现主观主义，他们错误地（事实上也是徒劳地）要求将主观性也拒之门外，而忘记了解释自始至终都是一种主体活动，而与人的意识须臾不可分离。他们指望通过统计学手段以概率大小决定某个词的适当意义，对于解释活动所具有的复杂性而言，也失之于简单化、机械化。这些特征使得汉学家所做的解释工作给人一种未完成之感。在这个意义上，不能不说，汉学家的解释是一种“不足诠释”。 正如我们以上在检视有关《论语》“颜渊问仁”一章解释时所讨论到的，汉学家恪守完全忠实本文的原则，以理、欲等词不见于孔子语录为由，将朱熹的解释判为无效，而他们自己对克己的解释停留在“约身”上而不敢越雷池一步，其实，如果他们肯稍作推绎，应该不难发现：被他们视为出于朱熹己见而弃之如敝履的“战胜私欲”一说，与他们主张的“约身”说不惟不相扞格，反而在理解上更为深刻。说到底，汉学家尚欠深思力索一段工夫，故其解释不免遗人不足之憾。 参考文献： 程树德撰《论语集释》，北京：中华书局，1990年 David L. Hall，Roger T. Ames. Thinking through Confucius，State University of New York Press，Albany，1987. 杜预注、孔颖达疏《春秋左传正义》，中华书局影印阮元校刻十三经注疏本，1980年 艾柯等著、柯里尼编、王宇根译《诠释与过度诠释》，北京：三联书店，1997年 刘宝楠撰《论语正义》，上海书店影印诸子集成本，1986年 Paul Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences，edited and translated by John B. Thompson，Cambridge University Press，1981 朱熹著《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年 （原载《哲学研究》2005年第2期） 来源：儒学研究网 (责任编辑：admin) |