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“各个进行现代化的社会之间最为引人注目的区别，是我们称作先行者的那些早期现代化国家（主要是英国、法国和美国）与成功的后来者（诸如日本俄国）之间的区别。前者是在很长一段时间内，循序渐进地转变了本国的各种本土因素，而后者则在很大程度上依靠借鉴外来模式并迅速扩张或更换现存结构。”中国就属于后来者。而现代化一经出现，便不可避免地产生世界性的影响，无论这种影响依靠的是武力还是观念。“因此，所有不是先行者的国家都成了后来者，而所有后来者又都发现，自己社会结构中的一些主要因素被那些与现代化相联系的巨大感召力和压力悄悄地破坏了。”[4]1840年第一次鸦片战争以后，中华帝国被西方列强砸开了大门，在外力的压迫下走上了现代化的道路。中国的知识分子开始向西方寻求救亡的方法，而这一百多年来的变化，使中国社会几近脱胎换骨，面目全非了。 由于现代化不是自我转型的结果，中国的现代化是以传统的“断裂”为代价的。 2、传统的“断裂” 在某种意义上说，无论内源性的现代化还是外源性的现代化都存在着传统的断裂问题。只不过断裂的方式有所不同。 所谓“传统”意指从过去延传到现在的事物，可以包括技术、文化、制度、观念等诸多内容，而且传统不仅是“过去时”而且是“现在时”的，否则就不能算是“传递”下来为后人所继承的带有“统一性”的东西了。另一方面，正因为传统不仅是过去了的而且现存于现在，所以在传承之中，传统亦会发生“变异”，实际上并没有一成不变的传统。人们可能从褒义也可能从贬义上言说传统。尤其是启蒙运动之后，或者说现代化之后，传统往往成了守旧和保守的同义词。 通常所谓“传统的断裂”所说的“传统”是与现代化相对的传统文化，它至少包括三个层面：政治制度（制度）、文献典籍（思想）和世俗观念（习俗）。不过，传统的“断裂”是相对而言的，如果传统完全属于过去时，我们就不会生活在传统与现代之间的矛盾之中，也不会提出这样的问题了。这也就是说，没有与传统无关的现代，也没有与现代截然两分的传统，只不过存在着“兼容”得好不好、是不是有冲突的问题罢了。更重要的是，“内源性的现代化”与“外源性的现代化”毕竟有很大的差别。在“内源性的现代化”中，传统在很大程度上化入现代之中，因为它是自我转型的。而在“外源性的现代化”中，存在着相当激烈的传统与现代的冲突。如前所述，中国的问题源于“古今中外”的复杂矛盾，而古今之争源于中外碰撞，传统的断裂即由此而生。 然而也有相反的意见：西方的现代化是传统与现代的截然两分，而中国和东亚各国则因为现代化是外在的影响，因而也保存着相当的传统因素。这种观点认为，西方文化在现代化的进程中，通过漫长的变革以现代化将传统化没了，而这构成了现代西方社会的一大问题，此问题最终可以归因于启蒙运动，现代西方社会面临的所有问题，例如信仰危机、价值多元主义、道德相对主义、环境危机等问题，都是因为追求现代化而丢弃传统而造成的。有学者认为，东亚的现代性与西方的现代性不同，它的一个基本特征是：在传统东亚与现代东亚之间有相当程度的连续性，或者说传统东亚文化仍然或多或少地存留于现代东亚社会中。这种连续性意味着传统东亚文化已经以某种方式融入现代东亚社会中，从而使东亚的现代性在许多方面不同于西方的现代性。[5]曾几何时，一些现代新儒家的代表基于东亚“四小龙”的经济奇迹看到了儒家文化的现代价值，认为儒学传统在经历了现代社会的激变之后仍然有其生命力，残存于现代社会的儒学传统的一些基本价值亦被称之为“后儒学价值”（post-Confucian values）。既然东亚可以如此，作为儒家文化发祥地的中国当然有望以儒学为代表的传统文化来弥补现代性中传统文化的缺失，从而在现代化的进程中不至于重蹈西方的覆辙。[6] 在我看来，这里有很多可疑之处。首先，西方的现代性是在西方内部发生的自我转型，其传统的断裂与东亚和中国不同。而就东亚与中国的现代性而言，由于主要是在外力的刺激下发生的，所以出现了传统与现代的断裂，至少是一种传统与现代并存式的断裂。其次，东亚文化在多大程度上算作儒家文化，与中国本土的儒家文化有何异同与关联，是否可以把东亚文化归结为儒家文化，如此等等，都是有疑问的。最后，在东亚或中国的现代化进程中“残存”下来的“后儒学价值”在多大程度可以代表儒家文化的精华，同样是有疑问的。因而值得注意的是，如果“后儒学价值”的“残存”是可能的，它是以什么方式“残存”的，又是以什么方式影响现实生活的？这之所以构成一个问题是因为，当儒学的文献典籍被束之高阁的时候，世俗文化能否代表儒家文化就成了问题。显然，所谓“残存的”儒家文化并非儒学的文献典籍，而是世俗化了的儒家文化。这意味着是这种世俗文化而不是儒学的文献典籍适应了现代化。 显然，中国的现代化不是自我转型的结果，因而传统并没有顺理成章地转化为现代的构成因素，而成为难以相容于现代的东西，至少存在着“兼容”问题。当然，现代中国社会并不是凭空建立在传统文化之外的，在某种意义上传统与现代“并存”或“混杂”于其中。然而，对传统文化还需进一步的分析。如果不考虑制度问题，传统文化可以分为文献典籍和风俗习惯两个层次。文献典籍依然掌握在少数知识分子手里，大多数知识分子西化了，而大众则沉浸在风俗习惯中。当然，文献典籍以各式各样的方式渗透于风俗习惯之中，但毕竟不是文献典籍本身在发挥作用。一方面我们应该承认世俗文化渗透着精英文化的影响，但另一方面我们也必须承认，世俗文化毕竟不是精英文化。世俗文化有其惯性，但也是易变的，而且往往是无原则的。这一点在大众文化盛行的时代尤其应该引起我们的注意。 总之，中国社会的确发生了天翻地覆的变化。“中国人百年来的观念世界与行为规范，与此前的几乎完全两样，这一翻天覆地的巨变，不过是百年前形成基本框架，并一直运行到现在。今日中国人并非生活在三千年一以贯之的世界之中，而是生活在百年以来的知识与制度体系大变动所形成的观念世界与行为规范的制约之下。”[7]以至于“今日中国人在正式场合用来表达其思维的一整套语汇和概念，形成近代中国思想历史的各种学说、教学研究和学科分类，总之，由人们思维发生，独立于人们思维而又制约着人们思维的知识系统，与一个世纪以前中国人所拥有的那一套大相径庭。如果放弃这些语汇、概念和知识，人们很难正式表达自己的意思。而习惯于这些体系的今人，要想进入变化之前的中国人的精神世界，也十分困难，即使经过专门训练，还是常常容易发生格义附会的误读错解。”[8] 由于传统的“断裂”，乃有传统文化之复兴的问题。若以儒学为传统文化的代表，须作进一步的具体分析。 3、儒学的三个层面 国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》中认为儒家传统在近代西方文化的冲击下已经失去了生命力，并且由于脱离了它所赖以生长的宗法封建社会而“博物馆化”了。在他看来，1949年共产主义中国的兴起证实了儒家传统的这种命运。他的观点是比较极端的。余英时先生则认为，近百年来，由于中国传统制度逐步崩解，儒学在现实社会中逐渐失去了立足点，当儒学与现实社会之间的联系完全断绝的时候，它就变成了“游魂”。然而也有相反的观点：如果儒家思想对现实社会不再发生作用和影响，那怎么解释文化大革命激烈的反传统？美国学者马若孟和墨子刻在《汉学的阴影：美国现代中国研究近况》中批评林毓生：“林氏的观点使反传统论者的目的不明，因为他们的结果就像放火燃烧一间业已烧毁的房子”。李明辉也认为，即便“批林批孔”之“批孔”是为了“批林”，总要有相当程度的真实性，才能或者说才有意义以文化运动之名行政治运动之实。亦有学者把通过文化大革命发挥到极致的专制主义，看作是传统文化的深刻作用和影响。如此观之，儒家传统对现代中国社会的实际影响远远超乎人们的想象，它不是“游魂无归”，而是“阴魂不散”。[9] 为什么对儒学的影响有如此不同的理解？根本原因乃在于“盲人摸象”，都是抓住了儒学的不同方面做文章。换言之，这些观点都有道理，但也都有问题。 (责任编辑：admin) |