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摘 要：“中”“和”是儒学中两个重要范畴。《中庸》首次赋予“中”“和”以道德本体属性，朱熹则建设了一个以“中”“和”体用为核心、以“二分”为原则的意义系统，已发未发、动静寂感等均被统摄于此系统下。刘宗周反其义而言之，以慎独为宗，主张存发一机、中和一性，再度贯通“中”“和”、体用、已发未发，使“中”“和”浑融一体。王夫之则重释“中”“和”、体用概念，把前人之“中”“和”均视为“体”，把“体”引发的道德实践与施行视为“用”。表面上，王夫之与前人只是“中”“和”体用观念的不同，而实际上，王夫之的“中和说”实为儒学内的自我解构。这种解构或可从一定角度显见宋明理学到清学的转型。 关键词 中 和 道德本体 建设 解构 转型 一 “中”与“和”是儒学中一对表示意义和价值的重要范畴，它不仅在认知的意义上反映了儒学的理性思考，而且在伦理的意义上表征了儒学对价值的体验和觉解。本文力图通过对历史上几个重要哲学家对于这对概念的阐释来揭示“中”“和”范畴演变的轨迹。 “中”“和”是两个非常古老的概念，作为概念被感悟和阐释，它们在时间上甚至要早于儒学的产生。在古籍中我们可以发现如下的记述： 今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。[1] 和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。[2] 夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。[3] 《尚书》记载，盘庚决定带领渡过黄河、迁徙异地后，有一些人不理解甚至不服从；盘庚要求他们对利害进行权衡，服从他的指挥。对利害进行权衡后所达到的认识上的合理状态就是“中”。此处，“中”表达一种合理、适宜的状态，这种状态因“两端”而存在，且由“两端”而形成。关于“和”，《左传》和《国语》的“济其不及，以泄其过”、“以他平他”可谓是给“和”所下的最精确的定义。“和”即清浊、大小、短长、君臣等“两端”的相济相成，是万物生成和发展的根据，“和，故百物皆化。”[4] 如果说“中”乃“两端”相济相成后的一种理想态，则“和”乃是实现这种理想态的手段及过程。可见，“中”“和”是密不可分的，它们表征至当不移的一种合度状态及其实现过程。实际上，“中”“和”是由自然现象体悟和觉解出来用于表达道德意识的一对概念。“盖所谓中庸者，天下事物之理而措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。”[5]这时的“中”“和”主要是一种对天道的表达。 孔子继承了上述思想，并进一步丰富了“中”“和”的意义世界；在孔子的思想中，“中”“和”已不仅仅是天道的表达，而亦是人道和政道的表达。比如，在论述“学”和“思”的关系时，孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[6]“学”和“思”是对立的两端，两端相“和”就得其所“中”，就既无罔也无殆。“狂”和“狷”的关系亦如此：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[7]孔子认为，“狂”“狷”是处世态度上的“两端”，很多人往往不流于“狂”，则流于“狷”。因而，孔子倡导以“中行”“裁之”，即取“狂”“狷”两端之“和”。 孔子进一步认为，“和”作为达到“中”的手段，它不仅可用以修齐，而且可用以治平等政道。“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[8]国家的不安和倾覆，就是由这众寡富贫的不均所致。解决的办法，就是为政之人应设法“均”之、“和”之。“和之”是孔子为春秋乱世提出的治国良策。既如此，难怪有子说： 礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。[9] 尽管这段话出自有子之口，但它最能反映出孔子思想的精神。孔子认为，“礼”的实行以恰如其分为难能，故此曰“和为贵”。但，如果一味追求“和”，为和而和，也同样“不行”。“知和而和”乃“执一”，乃“固”，这是孔子所坚决反对的，因为它丧失了原则。 孔子的论述赋予了“中”与“和”以极丰富的道德意义。但孔子及以前的论述大多为经验性的直观，即由“极事变，以通人变”。把“中”与“和”作为一对哲学范畴且赋予其道德理性本体含义的是《中庸》。所谓道德本体，即指道德理性所本然具有的属性、功能及其表现样态。《中庸》首章曰： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[10] 喜、怒、哀、怒几种感情在没有激发之时所具有的无所偏倚的心境叫做“中”；发作了，都合乎礼节，叫做“和”。“中”乃本然之性，“和”乃通达“中”之道路。达到了“中”“和”这种至当不移的合理状态，天地便会各安其位，万物亦依其本性而生长了。应当注意的是，尽管此处提及“天下万物”，然而，“中”“和”已不再是形而下之物理，而是形而上之伦理；而且，它们亦不再是一般的道德哲学范畴，而是道德本体。 《中庸》的“中和说”达到了先秦时期的最高思维水平，它确定了“中”“和”作为儒学基本范畴的地位。但相对于以后的发展流行来讲，这时的“中和说”还只是一个崖略。 二 在宋代，理学承《中庸》之端绪，对“中”“和”的义理进行了宏大而精细、博约而深刻的诠释，使“中”“和”成为了一个内容丰富的价值体系。理学对“中”“和”的阐释以对比性表达为特征。 《易传》曾针对“易”的属性提出了“寂”和“感”两个对比性的表达：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下无敌。”[11]程颐借用了“寂”和“感”来表达对《中庸》“中”“和”之理解。《朱子近思录》中记载，“喜怒哀乐未发谓之中，中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。”程颐不仅赋予了“中”以“寂”“静”、“和”以“感”“动”的属性，而且还认为，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[12]程颐以“不偏不倚”定义了“中”。与程颐不同，他的弟子吕大临则以“无过不及”定义“中”，他说：“圣人之德中庸而已，中则过与不及皆非道也。”[13]至此，与先秦相比，“中”就有了两个更为明确的定义，一为“不偏不倚”，二为“无过不及”。 (责任编辑：admin) |