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后来，朱熹吸收统合了这两种说法，认为“中”有两种基本意义：不偏不倚之“中”是作为心体的“中”，无过不及之“中”是作为行为的“中”；前者是体，后者是用。他说： 中一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前，无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不见四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名，于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。[14] 喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。[15] 在朱熹的理解中，不偏不倚之中是“未发之中”，是在心之中，是“心之体”；而无过不及之中是“已发之中”，是在事之中，是“体之用”。换言之，“未发之中”是“中和之中”，而“已发之中”是“时中之中”。“不偏不倚，未发之中，以心说者也，中之体也。无过不及，时中之中，以事论者也，中之用也。”[16] 在此，朱熹的无过不及之“中”，即“已发之中”、在事之中、“体之用”、“时中之中”、作为行为的“中”等实指“和”，亦即“中庸之中”。朱熹解释“中庸之中”道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之义；《论语集注》以‘中者，不偏不倚，无过不及之名。’”[17]“中和之中其义虽精，而中庸之中实兼体用；及其所谓庸者，又有平常之意焉，则比之中和，其所该者尤广。”[18]朱熹把“和”统领于“中”之下，使之成为了“中”的一个环节。因此，“中庸之中”既不仅是未发之中，也不仅是已发之中，而是兼含、揉和了“中”的两种定义，亦即，“中庸之中”具有“中”“和”的广义。 针对《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[19]，朱熹进一步论证了“中”“和”关系。他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[20]“中”与“和”是“大本”与“达道”的关系，即“天命之性”与“循性而为”的体用关系。针对《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹注解道：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”[21]只有推极“中和”，守而不失，才能无偏无倚，才能无不适然。朱熹的注解无疑提高了强化了“中”“和”的道德本体地位，提高了“中”“和”的形而上层次。 朱熹认为，之所以推极“中和”能“位天地、育万物”，原因在于“和”有对立面双方互相“交感”之义。他说：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”[22]“交感”即“和”，是指对立“两端”之互相作用，只有双方互相“交感”，不断运动，才能“育万物”、“遂其生”。因此，万物化生，事之终始，无不赖于“两端”之“交感”。“如君臣父子兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。”[23] 总括起来，朱熹已将“中”“和”丰富为一个逻辑性认知的意义系统。在这个系统中，就“中”“和”而言，“中”是指未发之中，“和”则属于已发之和，中与和的关系是体与用的关系。就“中”而言，它包涵“中和之中”与“时中之中”两方面。在这两方面当中，“中和之中”是体，“时中之中”是用。“中和之中”又可称“未发之中”、“不偏不倚之中”、“在心之中”；“时中之中”又可称“中节之中”、“已发之和”、“中之道”、“无过不及之中”、“在事之中”。而“中庸之中”则是兼动静、寂感、已发未发和体用而言的，它统摄“中和之中”和“时中之中”，综贯“中”与“和”，实乃朱熹“中和”体系之总名。 三 尽管“中庸之中”综贯“中”“和”、统摄体用，但朱熹之用心在于区分“中”“和”、未发已发、动静寂感及体用。而终明的刘宗周则走的是另外一个路向，他努力在“中”“和”、体用、动静寂感之中寻求一种贯通。如果说朱熹是分析的思维方式，那么，刘宗周则是“综贯”的思维方式。刘宗周如此的学术路向自有其因由。从渊源上论，阳明心学并非承自陆九渊，而是由朱熹之进路捍格不通从而自得自悟的学说。所以，阳明学派对于朱子学有一种天然的观照和救正情结。 刘宗周的“中和说”本是“慎独说”的一部分，或者说，“中和说”是以“慎独说”为大前提的。因此，二者是同一学术理路。刘宗周以“诚意正心”之“意”来注解“独”，创立了以慎独为宗的蕺山学派。“先生之学，以慎独为宗。”[24]何谓“独”？刘宗周认为，“意”不是“心之所发”，而是“心之所存”，或“心之主宰”。这个主宰之“意”即是“独”，即是良知。 “意”为“心之所存”是刘宗周学说中的一个基本命题；而“意”为“心之所发”则是朱熹学说中的一个重要命题。刘宗周反对朱熹将未发、已发分为“二时”，认为那样割裂了生命本体的贯通性。他说： 乃朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂“不睹不闻”与独有二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中之外复有致和之功乎？[25] 刘宗周认定，将未发与已发分为两截，一者为静为性，一者为动为情，其结果或者是在已发外求未发，未发遂成为无法把玩的虚寂之性，或者离开未发专在已发处用功，遂以把捉意见为工夫，而于性天之体却无所了悟，最终将使学者不沦于虚寂，则归于浮狂。这样的支离决裂，圣学不成为绝德而何？他说： 使学慎独者以把捉意见为工夫，而不觌性天之体，因使求中者以揣摩气象为极则而反堕虚空之病，既置独于中之下，又拒中于和之前，纷纷决裂，几于无所适从，而圣学遂为绝德。”[26] 为了从“根上”解决圣学而临的困难，刘宗周反对以未发为静，已发为动，而主张存发一机；反对以未发属性，已发属情，而主张中和一性；反对以未发为寂然不动，已发为感而遂通，而主张存发只是一表里，一隐显，而非截然分为前后二时。刘宗周如此主张的方法论基础是把已发“拨并”于未发，并以已发之“意”为体。在这样一个前提下，刘宗周重新诠释了“中”“和”、未发已发。他认为，人生而具有喜怒哀乐之情感，这种情感存在于人的心中，无过无不及，所以叫做“中”。当情感为外物感发时，当喜则喜，当怒则怒，这种正常流露的情感并不与人的天性相背离，所以谓之“和”。未发之中是此情感，已发之和也是此情感，“中”“和”“互藏其宅”，所以存发为一机，中和为一性。 盖止一喜怒哀乐，而自其所存者而言，谓之中，如四时之有中气，所谓阳不亢阴不涸是也；自其所发者而言，谓之和，如四时之有和气，所谓冬无衍阳夏无伏阴是也。由中达和，故谓之大本达道，只是一时事，所谓动静一原，显微无间者也。[27] 然未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中，此阴阳所以互藏其宅而相生不已也。[28] 刘宗周认为，已发未发、动静寂感等只是“独体”之两面，“已发未发，以表里对待言，不以前后言”，[29]未发为“独”之存，已发为“独”之显，故绝不可把未发已发分为先后“二时”。“独体”是即中即和的本体，它贯通未发已发、穿透动静寂感、即微即显。有弟子曾问到：“中即独体否？”刘宗周回答到：“然。一独耳，指其体，谓之中；指其用，谓之和。”[30]可见，刘宗周对于“中”“和”、未发已发的理解已大大不同于朱熹了。 (责任编辑：admin) |