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刘宗周“意为心之所存”的命题具有极重要的意义，它不仅奠定了自己中和一性的理论基础，而且还把朱熹未发已发“二时”的观点自然地消解掉了。当然，刘宗周的目的并不止于消解“二时”说，他的目的在于其功夫论的主张上。此亦刘宗周与朱熹颇为相牴牾之处。 隐微者，未发之中；显见者，已发之和。“莫见乎隐，莫显乎微”，故中为天下之大本。慎独之功全用之以立大本，而“天下之达道”行焉，此亦理之易明者也。[31] 既然未发之中是已发之和的本体，已发之和是未发之中的显发，所以，在大本（中）上用功有得，待心体发用流行时自然会无不中节，无不和谐。在功夫论上，刘宗周颇尊周敦颐主静立极之旨，所以逻辑重心显然在静存未发一面，以未发统摄已发，由中导和，由中达和。刘宗周认为，若静存不得力，才喜才怒便会走作。有弟子曾问刘宗周：“慎独，专属之静存，则动时工夫全无用否？”刘宗周回答道：“如树木有根，方有枝叶，栽培灌溉工夫，都在根上用。”[32] 四 刘宗周把朱熹已发之“意”拨于未发之列，贯通了中和体用、寂静动感，救正了朱子学的弊端；明末清初的王夫之没有如刘宗周以批判朱熹的“支离、割裂”为务，但他“中和说”的路数大大不同于前人，表征了一种新趋向。 王夫之认为，区分中和、体用、已发未发等均无不可，但要划定界限，不可混淆。他赞同“中和之中”是体，但不赞同“时中之中”是用，他主张“时中之中”也是体。“其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安”。[33]他重新阐释了中和、体用以及已发未发： 但言体，其为必有用者可知；而但言用，则不足以见体。时中之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，则用也。……以此知夫凡言中者，皆体而非用矣。[34] 当指称某物为体时，我们会肯定此体必有其用的一面；可是，当我们指称某物为用时，却往往不确定其是否有体或其体为何，以至会否认此用同时亦是体。王夫之认为，以“时中之中”为用的看法，在某一意义上并无不可；但应当承认“时中之中”也同时是体，也就是说，“时中之中”既是用，也是体。王夫之不仅认定时中之中是用也是体，所有认为是用的“中”都同时也是体。“中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也”。[35]“中皆为体”，不仅未发之中是体，已发之和也是体。“已发者固然其有体。则‘中和’之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。‘时中’之中，兼和为言。和固为体，‘时中’之中不但为用也明矣。”[36] 可以看出，王夫之把朱熹规定为已发的范畴，如表示情感合度的“中和之中”与表示行为合度的“时中之中”，都认定为体。所以，不仅被朱熹归于“体”的一系列范畴，而且，被朱熹归于“用”的一系列范畴，也是体。但值得注意的是，王夫之所说的“体”，并不是另外有一个某物作为体，而是指“和”为用时本身同时即是体。 很明显，王夫之对于朱熹的体用观念进行了重新诠释定义。朱熹是以内在之根据为体，以外发之表现为用。而王夫之则规定，凡可以被“措”之于民的东西都是体，而“措”之于民的实践才是用。他说：“时措之喜怒哀乐之间，而用之于民者，则用也。”[37]“以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也”。[38]这是说，“未发之中”以不偏不倚为规定，是体；在此状态下体未发为用，但与未发相对应的存养功夫是用。在这个意义上，未发不待发作而亦自有其用。“已发之中”以无过不及为规定，亦是体；而由已发之中引发出来的省察实践是用。因此，所有“未发之中”、“已发之中”之“中”“和”都是体，而由每一“中”“和”所引发、所对应、所见诸的实践是用。王夫之说： 夫手足，体也；持行，用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？夫唯中之为义，专就体而言，而中之为用，则不得不以“庸”字显之。[39] 以手足为体，持行为用；“中”“和”为体，“中”“和”之践履为用。这就是王夫之的体用观。对此略加分析，我们还可以发现，王夫之的体用观受了刘宗周“存发一机”、“中和一性”的影响。王夫之的“体”，实质上就是刘宗周的“独体”，王夫之的“用”，就是此“独体”之发用、实践。 “发”是“中”“和”的联结点，亦是“体”“用”的贯通处。王夫之也是在“发”的序列中确定“体”“用”的：如果甲可“发”为乙，则甲为体；当然，如果乙又可以“发”为丙，则乙亦为体。只不过，“发”在王夫之的思想中已有了内涵的变化，它具有了更具体、更实证的含义。王夫之所谓的“发”，已不是由隐到见的过程，而是“措”义，即“置”、“用”、“践履”与“施用”等义，亦即现实的道德实践活动。 在体用二者的关系上，王夫之更强调用。他说： 《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，用不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。[40] 王夫之认为，“用”不仅证明了体之可用、体之有用，也证明了体之实然存在，所以，不能离用言体。以用证体，以用验体，大大提高了“用”的地位。不仅如此，王夫之甚至认为《中庸》主要是讲用、讲践履的。“《中庸》一部书，大纲在用上说。”这种见解，看似平常，实则把先前“中和说”的路数调整了方向。它不仅与朱熹的思想，亦与刘宗周的学说有极大的不同。朱熹坚守体用“二分”，刘宗周则“以体为本”，“以本立极”，他们的主张基本上都是在心性的范围内谈“中”“和”；王夫之则不然，他超拔于前人，跳出心性范阈，悄悄地把中和体用的心性旧说向着实用的、实证的经世致用方向扭转了。 或者说，王夫之的“中和说”实际上是在儒学内部对于儒学心性论的解构。它产生的原因在于作为心性的“中和说”的能量已趋于枯竭，它的意义在于引发了儒学在心性外去寻求救世之道。明末清初，儒学模式发生了重大的转型。由此观之，王夫之“中和说”的转向可视为其中之部分。 五 总结上述探讨，作者得出了如下结论： 在儒学中，“中”“和”被“形而上化”以后，不但被视为道德意识，而且被视为道德本体。这个道德本体既主宰又流行，它不仅统摄着人心事物，而且流行于人心事物，而且这个道德本体还具有判准作用，它可以作为评判道德是非的标准。 (责任编辑：admin) |