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在荀子研究方面，柯雄文、倪德卫、艾文贺等人是西方这一领域的代表人物。T.C. Kline 与艾文贺共同主编的《〈荀子〉中的德、性与道德》（2000）是一本荀子研究的论文集，该书结尾搜集了英语世界里荀子研究的主要论著，其中有论文57篇，相关专著18本。在论文作者中，除了上面所述之人外，还有葛瑞汉、史华慈、孟旦等人的论著多篇。 需要特别强调的是，荀子及其礼学目前在西方汉学界受到的关注决不亚于孟子，其中最有代表性的三位人物我认为有柯雄文，艾文贺以及南乐山三个人。南乐山认为，中国历史上从宋明以来孟子所代表的注重内圣功夫的传统之所以一直占主导地位，是因为中国社会从秦汉到宋明已经定型，儒家的礼学作为一种思维制度架构已经大获全胜，人们在这个领域已经没有太多的工作可做，所以转向内圣的修炼方向。 柯雄文主要从伦理学的角度出发，运用西方分析哲学的思维方法研究荀子及儒家思想，不仅有大量论述荀子思想的文章，还有《伦理推理》（1985）这样专门阐释荀子道德哲学的专著。 艾文贺同样极为重视荀子的礼学，认为荀子的性恶论比孟子的性善论更有道理。艾文贺自称自己不像南乐山那样是一个“儒家学者”(Confucian)。他以自己的西方哲学训练为基础，倾向于对儒学做客观的分析研究。他认为，儒学之所以在历史上是一种极有生命力的学说，正是因为它丰富多彩，内容广博，并且能够不断随着时代的变化而更新、发展。可是如果按照宋明新儒家的道统观，在整个几千年的历史上只有那么几个人代表儒学的惟一正统，儒家学说史上所发展出来的许多极为丰富多彩的内容会遭到不应有的忽略。比如，现代新儒家学者或者中国哲学研究者，常常重视孟子而忽视荀子，重视程朱陆王而忽视戴震、章学诚、颜元等一批清代思想家，这是非常不应该的。 在《儒家传统中的伦理学》一书中，艾文贺详细分析了孟子与王阳明的思想，他所得出的结论是：尽管王阳明自称自己是孟子的坚定继承者和捍卫者，但是仔细比较可以发现，二人之间的差距极大。韩愈、朱熹声称，儒家的真正精神或传统早在三代以前即已成型，后人的主要工作只不过是传承它而已，而不是在发展它。这是艾文贺所坚决反对的。 艾文贺认为，新儒家上述“道统观”，导致人们重孟子而对荀子思想的重要性产生了不应有的忽视。在其《荀子的人性及道德观》(2000)一文中，艾文贺为荀子的人性论强烈辩护。他从西方语言学上的经验论与语言学上的先天论（language empiricists, language innatists）出发，来分析荀子强调人性后天可塑的观点是多么重要。文章重点反对了两种观点，一种观点认为荀子的人性论为专制开了方便之门；另一种观点则认为孟子与荀子的人性论可以互补，二者无本质区别，只是侧重点不同而已。艾文贺认为这两种观点都是错误的。 四、从社会历史角度对儒学的研究 对儒学从社会思想史的角度进行研究，也是西方儒学研究中的一个重要领域。这方面的研究，不是从书本而是力图从社会生活实际出发，来揭示儒学在中国古代所发挥的现实作用。后面我会谈到包弼德的研究对于理解中国的现代性同样十分重要。 首先介绍了如下几项研究成果：一个是海姆斯(Robert P. Hymes)的《政治家与士绅：北宋与南宋时期江西抚州的精英》(1986)，这部书讨论南宋士大夫对地区社群的关注对于儒家学说的意义。二是达德斯(John W. Dardess)的《儒学与专制制度：明朝建立过程中的职业精英》(1983)，这部书以关于浙东集团的研究为基础。明太祖曾经与该地区的儒家精英合作，他的统治方式也受到这些人的影响。该书的主要论点是，明初的专制集权并非仅是明朝开国者个人的主张，事实上，是浙东思想家赋予皇帝极大的权利，提供了专制极权的理论基础。刘基的学说即其代表。三是包弼德(Peter Bol)的论文《政府、社会与国家：司马光与王安石的政治视野》(1993)以及专著《斯文：唐宋思想的转型》(1992)。此外，狄百瑞应当也是一位从社会思想史角度对儒学的历史内涵与现代意义作了深入探索的学者。他这一方面的著作有如《亚洲价值与人权》（1998），从社会史的角度研究了儒家价值与独立的社会空间之间建立良性互动关系的可能，可以说极有价值；他的《中国的自由传统》(1983)以其对宋明理学史的广博学识，探讨了儒家人格在中国社会历史上所曾发挥的实际作用，认为在儒家传统中确实存在着一个极有生命力的自由传统。下面我们重点谈包弼德。 哈佛大学东亚语言与文明系的包弼德虽然是个历史学家，对儒家也有很深的研究，并且从思想史特别是新儒家思想史的角度进入历史研究。本文试图强调他的知识视野对于我们理解儒学或儒家开启了一些新的视角。多年来我们早已习惯于以“北宋五子”为起点来建构宋明儒学史，从纯粹学理的逻辑来看新儒家，这条思路真的没有局限吗？或者还有没有更好的理解宋明新儒家的思路？包弼德有不少新思路。他虽然仍明确地从文化精英的角度来理解思想史，但是他理解这些精英的角度却别具一格，颇有新意。在我看来，他的思想对于长期以来深受宋明理学影响、并习惯于从宋明理学的立场来理解儒家思想史的人是一个挑战，值得回应。 包弼德说，学术界长期以为宋明理学的兴起是由于回应了佛教的挑战，可是为什么在隋唐时期人们没有起来回应这个挑战？宋代的社会制度与唐代有很大不同，社会制度方面的因素有没有起作用？如果我从社会史的角度来观察问题，我们也许可以发现，导致新儒家兴起的重要因素之一是北宋初年确立的科举制度。科举制度与新儒家的理论无关，但是它标志宋代的任人制度与唐代相比有了本质变化，我们必须认真地看待这一制度给宋代社会结构带来的巨大变化。宋代初期就开始正式实施的科举制度，把唐代以血缘和门阀为基础的社会结构极大地摧毁了，人们即使没有血统或身份方面的优越性，照样可以通过科举考试为官。这种新的社会制度，导致大量的人涌入科举考试的大潮，可是每年的科举考试客观上只能有极少数人被录用。在这种情况下，每年有大量不能录用的考生需要自谋生计，自寻人生的出路，可以设想这些饱读诗书的考生，对自己的人生价值定位远高于一般人，而社会主流价值也是这么看他们的，那么他们在流入社会后会给社会导致什么变化呢？宋明理学给他们的人生自我定位提供了崭新的思路，极大地满足了他们的心理需求，这大概是宋明理学受到欢迎的重要社会原因之一。因为按照宋明理学，每个人天生就具备了良好的天性，只要他能充分发挥自己的天性，就可以成圣成贤，而不一定要在朝廷当官。宋明理学把一个社会真正的权威看作是道德而不是官位，因此当社会条件不公正的时候，一个科举考生不能被国家录用也不必感到羞耻，他们可以到地方事务中，在日常生活中找到自己的人生价值。而宋代社会结构的变化为他们这样做提供了相应的条件。宋代的社会经济制度比唐代自由得多。 包弼德的主要观点是，宋明以来，与新儒家的兴起相伴随的一个重要现象是，地方社会的自治与理性化发展。按照儒家理论，王道政治不是建立在强力而是建立在德性之上，衡量一个政权有无德性的标准之一，就是他能否尊重人民的意愿。易言之，王权必须尊重地方自治。然而这种地方自治，从性质上看，从权力结构的划分上看，显然与欧洲中世纪以后所逐渐形成的市民社会不同，它的典型特征是以文化、道德精英来主宰。包弼德认为，宋明新儒家对现实政权、对主流意识形态以及社会文化现实所采取的是一种批评的而不是妥协的态度，这种态度也是它能在地方社会的自治与理性化发展中发挥积极作用的重要因素。 包弼德的研究，以及其他一些中国宋明地方史的西方研究成果，已经在一定程度上给我们今天思考中国的现代性提供了很好的思路。这个思路就是，中国人在现代化的过程中毫无疑问要建设“市民社会”，即一种相对独立于政治的、相对自治的社会空间，这种社会空间在制度层面可能是非常西方化的，但是它的内在动力机制却是文化——道德精英主导的；为了不陷入无止尽的冲突或无政府状态，这个社会空间必须实现内部的理性化过程，这个内部的理性化过程，又不可能像西方化那样完全依靠法治的力量来实现，它需要一种中国式的或者儒家式的方式来实现。宋明以来中国广泛发生的以文化——道德精英为主导的社会理性化方式可否是一种有益的思路呢？当然，这些不完全是包弼德先生考虑的问题，而是我的联想。 (责任编辑：admin) |