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摘要：传统书院约有四大功能：论“道”，讲学，习礼，刊印书籍。儒家一贯重视的为己之学，修身为本的工夫，既是最贴近自己的学问，离不开反求诸己的实践化审思，又足以将人带向广阔无垠的天地，在形而上的源头与宇宙合为一体。人不仅是社会的消费者，而且是社会的建构者，前者意味着必须为社会创造物质财富，后者则表明需要为社会赋予生命精神。儒家所承认的革命，必须有形上天道来源的正当性，力求在公正的体制内以非暴力的方式来化解冲突，减少暴力因素可能导致的损失，将革命纳入“正道”的秩序化轨辙，在形式与内容两方面都真正作到“顺乎天而应乎人”。 关键词：书院；儒家；理想；超越；革命 欢迎泽厚先生、厚泽先生、陈明先生到贵州大学中国文化书院来指导工作，也很高兴我在学术界的年长朋友、年轻朋友、同辈朋友一起参加座谈。借用一句古话，真是“蓬壁生辉”啊！大家的时间都很宝贵，我就简单地介绍一下书院的情况，或许会涉及一些个人的主观想法。不妥之处，在座诸公可随时插话批评指正。 一、书院的四大功能 贵州大学中国文化书院是在学校的领导和支持下于2002年正式成立的。我们现在座谈的新址于2006年正式落成。我们当然都是大学里的执教先生，同时也是怀抱价值理想的一批学者。我们痛感中国文化一百多年来的悲惨遭遇，深为世人普遍的误读误解而伤心，希望未来的文化能沿着“道”的方向合理健康地发展。这个文化的根是如此深厚，既深入人的心智神髓，又表现为各种各样的生活事相。它不是一个悬空飘荡的空壳，不像余英时先生所讲只是一个游魂，而是有本有末、有体有用，贯通形上形下两界，可以扎根、抽枝、发芽、开花、结果的活生生的文化。文化的生存发展必须有载体，载体是什么？中国文化过去是渗透在生活的方方面面——包括制度架构、公私法律制度、日常礼俗、仪式节庆等，可说是无所不在，与我们的生活世界完全合一。这样一个伟大的文化，我们不希望它像非洲文化或印第安文化一样，从世界上消失或毁弃。因此，我们想通过书院这样的载体来见证中国文化的存在，见证人心的不死，即使在现代性的语境中，中国文化仍有存在的必要和发展的生机，能够与人类未来的前途命运结合在一起，可以与西方文明开展积极的对话和讨论，成为维护人类和平事业和永恒福祉的重要力量。通过书院及其他相关的载体，我们可以更好地继承发扬中国文化的精义。 书院是干什么的呢？简单地概括，约有四大功能： 第一，必须论“道”。“道”是中国文化的最高范畴；是通过生命体验展示出来的宇宙人生的真实，如果换成西方的概念，就是要追求至高无上的真理，即中国古人所说的“朝闻道，夕死可矣”。学术如果不以追求真理为职志，不遵循理知的召唤，听从真诚生命的指引，一旦商业化或市场化，学术就不是学术了。学术离开了真理的追求而滑入到技术世界和功利世界，或者为政治权势所左右而失去自主的能力，就只能是学者的无聊，学术的堕落，民族的不幸，国家的讥讽了。所以学术必须高悬真理的旗帜，追求人文理想，以“道”的存在为转移，坚持自由思想，固守独立意志，为学术而学术，为精神而精神，为理想而理想，为知识而知识，实现“道”的价值，落实生活的真理，关心终极价值与内在生命的真实关联，学术才真正有自己的尊严，有自己独立的天地。 第二是应该讲学。学术真理自身当然也有展开和实现的要求，所以不能不有讲学活动，必然产生各种相应的人文事业和理性探知领域，最重要的就是转化为教育活动，希望有后来者的继起，能将理想落实于现实。因此，书院的第二个功能就是自由地讲学和论道，我们认为无论传统书院或现代学校，都应该把知识教育和生命教育统合在一起。现代的大学有很多的弊病，最主要的就是忽视人格教育，轻慢生命教育，只看到知识教育，片面强调技能教育，有知识没有文化，有文化没有理念，有理念没有工夫。所以我们是不是可以大胆尝试，通过形式多样的论道讲学活动，把生命教育和知识教育融合在一起。人的世界不但需要知识，也需要意义；生命教育也可说是意义教育，目的在于最大化地实现人生的价值和理想。 第三是重视习礼。所谓习礼，从广义讲，就是如何进入更高的精神境界，并将其积累为一种精神文明传统。它的根本就是中国人在生活世界中形成的各种习俗。习俗主要通过礼来表现，既是一种文明形态，也是一种生活方式，凝聚了人们的历史性选择，也表征了群体存在的特质。礼对现代人而言仍非常重要，无礼便意味着野蛮，失礼则说明行举错位，不但会危及人际关系，更可能自损人格。我认为中国文化如果未来要有所发展的话，传统的礼治思想仍值得高度重视。任何文明的建构都离不开自己的生活世界，都有一个代代相传的习俗传统。习俗传统固然可以提升或改造，但内在的根据仍在于永恒的人性及相应的价值要求。文明的存在都必须有相应的礼义系统，如此才能既维护自我人格的尊严，也自觉地对他人的存在表示尊重。同时它本身也是陶冶人的知性和情操的重要力量，代表了民族群体的精神水准和文明程度。中国传统文化长期重视礼治而不是法治，法治的后面只有理（性）没有情（感），礼治则情理兼顾，是一种双向度的结构——既以理融情，也以情摄理，有理而不失情，有情而不失理，不但成就了人的理世界，而且也成就了人的情世界。礼治的精神现在仍很重要，礼治一头通向德治，另一头则通向法治，完全可以把法治与德治都包容进来。 第四，刊印书籍也是传统书院的功能。讲学论道不是空论，必须有相应的文化形式，需要寻找更多的传播文化的途径。传播文化的目的是立人道于宇宙天地之间，彰正义公道于社会公众之前。书院通过什么来传播文化呢？我想最重要的就是刻书印书。所以我们书院也创办了《阳明学刊》。与陈明先生主持的《原道》刊物相较，我们仍感到惭愧。《阳明学刊》才刚刚起步，迄今为止，仅出版了三期，明年准备推出第四期。我们还有一个《中华传统文化与贵州地域文化研究论丛》的刊物。主要研究区域文化，力求把乡土文化、民间文化或下层民众的生活世界反映出来，从而更好地从各个阶段或层面认识中国文化的全貌。也就是说，我们书院同仁主要关注两个方面的问题：一是整个人类的发展前途，中国文化的未来前景，再是地区性、民族性及乡土性的文化，将眼光投向被遮蔽的民间社会的空间。我们已经拟定了不少关于地方文献整理和研究的计划，也想展开一些重大的人类学社区田野调查。我们应该做大的，但也不能忘记小的。我们重视宏大开阔的格局，同时始终不忘脚下的土地。这样，我们才能将超越的理想和踏实的工夫结合起来。 二、乡土情结与超越情怀 我们的道路走得很艰辛，是真正“在冰雪大地撒种的痴汉”（印顺法师语），并不指望就一定有好的收成，但也得到了四面八方同仁的支持。其实我们是很开放的，是愿意与其他异质文化的朋友对话的。如果有人批评我们在搞国粹主义，我个人的回答是：我们重视国粹，但绝不搞国粹主义。国粹倘若真是“粹”，那当然很好，别人的“粹”尚且不能拒绝，何况是自己的。任何文明都有自己的“粹”，一无是处的文明存在吗？只知道搜罗或记忆固有文化的糟粕，而不知道发物和光大其精华，难道是一种客观公正的学术态度吗？何况精华与糟粕本为一个资源，硬性的区分很可能只是出于我们的偏见。无论如何“粹”“粹”互映，“美”“美”相济，就是人类追求的最高境界了。以“粹”迎“粹”，以“美”迎“美”，以“善”待“善”，以“真”待“真”，可能才是人类发展的正确方向。文明交融的最根本的要素，就是相互吸取对方的精华。这已为过去世的历史所证明，当然也适合未来世的人类。真善美三者合为一体，共同构成了我们所说的“粹”。真正的“粹”应该是人人都能欣赏的，也是可以作跨文化交流的，既有普世性的价值预设，又有特殊性的经验内容。一旦僵化封闭，“粹”便不再是“粹”，便会转化为自己的反面，人类的前途就黯淡无光了。 不过，就我个人来讲，我既不愿意丢掉中国文化的身份，也不愿意放弃乡土文化的认同。更明白地说，我是贵州人，无论世界如何变化多端，我都不愿意丢掉乡土和乡情；我是中国人，无论走到天涯海角，我都难以忘记故园或故土。无论中国主流大传统文化或乡土小传统文化，都有自身存在的合理价值，不可能没有自己的“粹”，否则便堕入虚无主义的陷阱。“粹”的存在是一客观事实，举世誉之而不增，举世非之而不减，可以通过批判性的反省促使其创造发展，不能武断地窒息扼杀以自断生机。 尽管如此，中国人的民族身份实际仍是可以超越的。去年朱厚泽先生访问书院，我们已经有所讨论。今天上午与李泽厚先生座谈时也讲到，民族主义既重要又必须警惕，尤其当民族主义与社会达尔文主义互动结合时更是如此。我们只是有限度的民族主义者，深切地关心自己的民族，既了解民族主义是一种积极上进的发展动力因素，但又决不为自己的民族所局限，特别要防止民族主义非理性的情绪化冲动，避免一切可能发生的排他主义或封闭行为，不能容许民族主义视自己为目的而一切价值系统都是手段的激进主义作法，更不赞同极端民族主义（ultranationalism）将自身民族利益置于其他民族或人类整体利益之上的作法。我们反对一切因自我中心极度膨胀而形成部族主义、种族主义、沙文主义、国家主义等霸权话语。其实，中国文化本身就有很重要的超越精神，存在一种立足于自我又不断扩充提升的人文主义理想。比如说，个人和家庭相较，个人就是私，家庭就是公，我们要超越个人，就要关心家庭。家庭和社区相比，家庭就是私，社区就是公，家庭固然重要，它是社会稳定的基础，但家之外尚有社会的空间，仍需要超越。社区和国家相较，社区就是私，国家就是公，爱国精神从来都是高尚的品质，古往今来都得到了政府系统与民间社会的双重肯定。但国家主义和民族主义虽然重要，仍有向上超越的必要，从更广阔的人类视野进行观照，人类才是公，国家民族只是私。马克思就说他是世界的公民，无论走到哪里，他都不是为德国写作，而是为人类写作。孔子也既属于中国，更属于整个人类。一旦我们拥有了天地情怀和宇宙情怀，真正体验到了万物一体的深刻奥义，进入了形而上的道境，我们也可说人类是私，宇宙天地是公，人类自我中心主义仍有局限，尚有必要走向更广阔的宇宙世界。人完全可以将自己的关怀投向无尽的宇宙，成为宇宙的公民，与无尽的创生力量的宇宙结合，形成永恒的道体。但这并不是取消个体或忽视个体，后者与前者不是相互否定的关系，人类现实存在的有“我”性，决定了道德生活的主体承担者或参与者仍不可能离开作为个体的活生生的人，个体仍然是朝向终极目标的始点和终点。家庭、社区、国家、人类社会都是实现人生价值的必要环节，关涉人的实存生命的自我体验，以及人与人之间相互主体性的一切合理联结方式，是履践理想最重要的场域。个体一旦丧失或遗忘，中间环节一旦断裂或阻隔，都有可能引发生命的危机，再宏伟的事业都无从谈起。朝向终极目标的最终归宿仍是实现每一个体的人生价值，真正有意义的个体必然是无限开通敞亮的个体，具有活生生的活动和感受的能爱能恨的生命个体，能够将自己的人心悲愿无限扩充的个体，通过不断超越而获至丰富的精神生命的个体，与其他任何族伴共同踏上迈向生活终极之路的个体。这就是儒家一贯重视的为己之学，修身为本的工夫，既是最贴近自己的学问，离不开反求诸己的自我当下的审思，又足以将人带向广阔无垠的天地，在形而上的源头与宇宙浑然无别地合为一体。《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，可说是已有了很好的概括，不必再反反复复地解释。与佛教的自利利他，即首先要净化自己的身心，然后才能净化他人的身心，否则未能自度，焉能度人相较，可说二者都自有其殊胜精彩之处。即使是现代民族主义的建构，也必须为社会共同体的每一个体保留足够的自由空间：即一方面各方发挥民族主义加强整合认同的功能，寻找社会共同体生存发展必不可少的凝聚力，看到与个人实存生命相关的共同理想主义事业的重要；一方面也要充分尊重每一个体的价值选择和信仰自由，容许各种自由平等的讨论对话和批评，拒绝以任何宏大话语来取代或剥夺个人作为人的存在应享有尊严和权益的作法。可见传统资源既是健康的民族主义得以建立的保障，也是超越性精神能够扎根的基础。离开了传统的民族主义只能是苍白和缺乏经验基础的，容易被人当作工具操纵和利用，落入虚无主义的泥沼或陷阱，只有从真实的历史经验提炼出来的民族主义才是深沉豁达或雍容大度的，能够摆脱一切非理性的情绪因素的干扰和控制，儒学能够成为维护人类和平的重要精神力量，从其既肯定又超越民族主义的作法即不难看出。儒学从来都是与极端的民族主义对立的，它向往的是“天下一家”或“四海之内皆兄弟”的世界同体景象。所以如果我们以宇宙主义的情怀来扎扎实实地从事身边的论道讲学（传道授业）工作，能够在生存的境遇中时时处处都与安身立命的真实发生关联，即使是失败者或悲剧人物，亦即主观的愿望最终仍不可避免地要为客观的情势所吞没或永远都在寂寞与孤独的道路上独来独往，我们也心甘情愿，毫无怨言。 三、质疑“西本中用”说 今天上午与李泽厚先生讨论，我对“西体中用”说提出了质疑。学术研讨应该允许“异”，更要鼓励“新”，各抒己见，畅所欲言，才能形成良好的学术氛围，有利于思考题域的哲理深化和完善。因此，我想稍作一点补充，请教于各位学者。 李泽厚先生以衣食住行及性健寿娱为体，我对此始终有很深的担忧！我认为这是误用为体，淆体归用，体用错位，因用灭体，实用主义的倾向太浓，容易导致人类不堪设想的灾难。为什么这样说呢？当我们求生存、求发展，尚在温饱不足的生产力阶段时，以衣食住行为体当然有其合理性。但物质已经极大丰富，市场的生产超过了消费的需求，消费实际只是奢侈和放纵，所谓现代性或后现代性已经布阵降临以后，人会不会顺着自己的自然欲望、生理本能过度地发展，完全生活在物欲、性欲、权力欲之中，只有思想上的退堕，没有精神上的上进，成为纯粹的物质主义的奴隶，拜金主义的狂徒，在物欲的重压下虚耗一生呢?我认为这就很值得我们重新思考和反省。譬如为了衣食住行，我们可以无限度地开发自然；为了性健寿娱，我们应当无止境地沉溺享乐；为了个人短期暂时的利益，天经地义地就忘掉了人类根本性的长远福祉。具体而言，为了衣食，我们无限度地掠夺自然，榨取资源；为了住行，我们把所有的田庄变成高速公路，地球上盖满了洋房。我们开采砍伐森林，倾倒赃物，破坏江河，污染大气，目的无非是人的自我私益，但却有了“吃饭哲学”的美妙借口，其实却来源于人的巨大欲求动力，代表了工具理性的一脉偏大，不能不引起我们的高度警惕和反省。 我们是否应该回到形而上的根源来重新面对现实，展开各种深度的批判性思考呢？人类的发展是否需要掌握一个衣食住行的适宜的“度”，然而“度”又从何处产生呢？所谓“度”，中国古人的思想世界是有不少讨论的。简单地举一个例子，宋儒讲天理和人欲的关系，便是一个弹性的结构，不是枯死僵硬的概念，也不是绝对对立的关系，是生活世界应该恰到好处地把握的尺度，恰好构成了生命的一体两面，既非二也不就是一，具有天道性理即体即用的原型来源。朱熹说：“饮食者，天理也；美味者，人欲也。”什么叫“饮食者，天理也”？就是要生存、要发展，要吃，甚至吃好一点，当然是天理，因为它既符合人性求生存发展的大义，也契合天道流行创化的要求。我经常讲，我们点四菜一汤，一个人享用，仍然是天理，符合李泽厚先生“吃饭哲学”的要求。但一个人包一桌酒席，一万块钱一桌酒席，你只能吃一点，胃口有限，其余全都浪费，恐怕就不是天理，违背了天德惜物爱物的要求，远离了人性道德自律的根本，就是“美味者，人欲也”，应该依据天理的原则进行批判了。人要做欲望及其对象的主人，而不能做欲望及其对象的奴隶，儒家不是禁欲主义者，不反对正当欲望所具有的合理性，但也认为人不能受制于欲望而任其一脉偏失，最后自己也沦落为欲望的异化工具。《伪古文尚书·大禹谟》说：“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”在道心与人心之间，应该做到执两用中，才能真正显示德化的大用。太多的“物欲”只会变成“物累”，就不能不陷入异化的窘境了。因此，我认为大家固然要讲衣食住行，但仍有必要追问如何才是评判衣食住行合理的度。仅仅以衣食住行为体，是否会遗忘人存在自身的问题，使人在消费的日常平均化生活中，成为庸俗的大众或抽象的“匿名”的个体呢？即便是衣、食、住、行，也就是古人所说的日常“伦用”也有必要将其纳入教义之中，使其成为有意义的合乎天道的衣、食、住、行，而非无意义的违背天道的衣、食、住、行。 儒家认为自然的生命力之外，是否尚有道德的生命力、艺术的生命力、宗教的生命力，我们是否能做到有欲望又超越欲望，将欲望上升为天理（不是取消或压抑欲望）？天理显然不是人欲过滤后的“残存物”，借用传统儒学正面积极的表述，人的“气命”（自然生命）完全可以实存地转化为“正命”（道德生命），“人心”也完全能够实存地觉醒为“道心”。衣食住行、性健寿娱之外或之上，尚有终极关怀视域所展示出来的生命终极意义与终极存在探寻的真实生存图景。这就需要建构一个将自然法则、天道本体、人文理想等合为一体的文化体系来匡正人类与衣食住行有关的物质生产发展的方向，承认道德、哲学、宗教存在的合理性，看到辩证综合与灵动解读合一的把握的重要，否则便会导致灾难。贪污、腐败、放纵、淫乐、奢靡、霸道、扩张，都可宣称是为了衣食住行或性健寿娱；巧伪趋利，贵财贱义，高富下贫，夸奢耀华，也可说是为了正当的自我生存需求与生活发展需求！强占别人的资源来发展我的衣食住行，剥削别人的劳动成果来满足我的性健寿娱，牺牲别人的利益来谋取自己的利益，榨取别人的血汗来实现自己的安逸，恐怕早已是过往历史屡见不鲜的事实，也大有问题，必须抵制，实际都是人欲气焰的嚣张，是对金钱、特权、消费、娱乐无止境的贪婪，后面往往有一套庸俗化的生存竞争哲学。长期实证论的化约化运思维模式，已使我们成为赤裸裸的“物质人”，这便是理性的非目的化或工具化。凭借着野兽般的自然生命的冲动去掠夺别人，最极端的结果便是战争，两次世界大战已是很好的证明。墨子几千年前就有言：“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。”这种情形至今仍愈演愈烈，只是手法更为高明和隐蔽而已。文明的表面化与肤浅化，现在已到必须反省的时候了。分析其中原因，当然会感到极为错综复杂，但人类在认识或体悟上将体用关系割裂，或许也是一大关键——人与天地万物同体之“体”，尤其是无间无隔的一体流通之机，早已在现代文明越来越分科化的视域下消隐，遭到窒息式的遏绝切割了。 因此，人类如果不找到一个共同的形上本体，人类精神如果没有向上之机的提升和开展，心智长期为世俗知见所局限，缺少了“先立乎其大者”的工夫，离开了对人类根本利益的真知灼见，将形而上的天道拉落到形而下的世间，一切都始于世俗又终于世俗，仅仅以世俗的“用”来衡量世俗的“用”，表面上有体，实际是无体，体已实用化，世俗化、庸俗化，完全丧失了创造性根源的意义，就难免不发生灾难，至少现在已有了看得见的精神危机，产生了各种各样的道德失范问题。所以我对泽厚先生的体用说始终有很深的担忧。我想哲学家要为人类前途谋福祉，他的思考还应不断拓展价值深度，要勇于修正自己的观点，目的则是为了真理，为了人类的根本前途。现实人生多有颠倒，价值不断错位，是非经常混淆，哲学家的工作就是重新复位，敢于扭转乾坤。这是思想与思想的反思，思想对思想的超越，只是更高层次的思想的自我升华，只有一流的哲学家才能作到。人当然要生活在现实中，但也有必要从现实生活中翻转出来，寻找自我的超升之道，实现人人共认共识的价值理想。无论儒学的仁爱或墨家的兼爱，今天都仍有依体起用，不断深化诠释的向度和力度，广泛加以宣传普及的必要。但哲学家如果自己在精神上都没有价值理想，又如何能为民众作出身教与言教的示范呢？体既不明，用必无据，一旦“杨朱之言盈天下”，国家社会的前途就可悲了。 需要随便提及的是，泽厚先生认为美学将成为人类的第一哲学，我想似乎可以再拓宽。我认为二十一世纪人类生活将发生极大的改变，精神哲学可能成为第一哲学。相比之下美的范畴仍狭窄了一点，精神哲学可以把它拓展得更宏广，不但指美学、艺术，而且涵盖宗教、哲学，尤其是人的日常伦理实践，道德人格的挺立，生活意义的追求，生命价值的实现，最高的层面则是形而上的探问，安身立命问题的解决——既重视人的理性存在和理性生命，也关心人的感性存在与感性生命。通过面向实际人生的精神哲学，立足于人的情理交融的生命结构的提升和完善，我们可以把各大文明系统中有关真善美的一切资源都包括进来，特别是中国文化重视心性工夫，强调精神修炼，关心生命境界的提升，可供挖掘利用的资源非常丰富。西方的宗教和思想中也有大量类似的资源，他们也有强烈的超越的追求和冲动，形成了颇有哲理说服力量的各种思想主张或理论系统。这些都足以唤醒人类最深层的精神自觉，重新建构自己诗意地栖居的家园，获得形而上的生命终极归宿，实现真正的精神自由。一切真理都以精神的实现为前提，也以精神的实现为目标、离开了精神自由的实现，再宏伟的目标也会变得极为渺小。只有精神自由的实现，才构成了人类历史上最宏伟的诗篇。 因此，我认为二十一世纪，人类不可避免地要面对各种机遇和挑战，但其中最明显的一个趋势，仍是劳动时间的减少或闲暇时间的增多，以及人的肉体劳动的艰辛与痛苦因机械的替代而日益缓解和轻松。人类只要不丧失创造性的活力，便必然有真善美的价值追求，希望能拥有更多的归属于自己的积极自由，享受生活的意义给自己带来的快乐。积极自由是精神创造的前提，创造的极致便是儒家所重视的“乐境”的呈现。闲暇时间当然要娱乐化，轻松也有必要游戏化，但更重要的是要精神化，即花更多的时间用来提升人的境界和素养，实现儒家“君子不器”的价值理想，也就是步入康德所说的“目的王国”。“目的王国”不但要在世俗世间建立起完善的人伦秩序，强化道德主体的自我挺立及其日常实践，而且也要在心性体认上获得真正的自我了解，契入高度精神性或宗教性的超越境界。于是精神生活便可能成为人类的第一生活，而精神哲学理所当然也应成为第一哲学。人类现在尽管危机重重，异化现象触目惊心，不人道的“物化”行为比比皆是，人已完全陷溺在现代性高科技所设置的高度物质化的迷阵之中，虚无主义的弥天大网已使精神走到了自己的最低谷，但相应的精神哲学的转向也日渐清晰显现，回复人的感性生活和丰富性的呼声日益高涨，诗意化的人生和社会发展方向或逐渐成为有识之士的共同价值向往。 人富裕以后，应该做什么？衣食住行之外，是否尚有更高的境界？与物质的丰富相比较，现代人的精神却极度空虚苍白，因此，尚有必要进一步追问，我们是否有必要更上层楼追求精神，将人的本质力量从各种外化僵硬的机械性物质结构中解救出来，在精神上也真正富裕起来？思想与存在应该有同构的关系。物质文明日益发达，市场产品供过于求，人类的大多数人已经在经济上富裕起来，甚至老子所说的“富贵而骄，自遗其咎”已经成为普遍现象以后，文化建设上也应有新的进境，精神上的富裕就成为未来发展的一大目的。而文化作为人类生存活动的一种创造，它本身就具有条畅涵泳民族群体精神的作用，甚至不妨形容为“精神粮食”，成为生存创造活动的条件之一。尽管精神与物质相较，前者往往是内隐的，关涉思维方式、审美趣味、价值观念、道德操守、宗教信仰、终极关怀等诸多方面，后者则是外显的，直接表现为工具机械、房屋民居、交通公路、饮食器服等，我们仍不可能说只有物质重要而精神不重要。物质生活的匮乏固然会给人类带来痛苦，精神生活的苍白也必然是人类的不幸。人类社会历史如果真要有光明和前途，就必须有追求理想的心灵活动的主动介入和参与。而一旦真正作到了心灵活动的主动介入与参与，人有可能在具体的历史文化中随时与人生应有的神圣性与超越性相遇。人不仅是社会的消费者，而且是社会的立心者，前者意味着必须为社会创造物质财富，后者则表明需要为社会赋予有生命的精神。真正的民族精神必须来源于伟大的民族心灵。心灵既承载着理性，也饱含着情感，它必然要在生活中开辟出精神的天地，在世俗世间中开辟出神性的价值世界，实现人生的真理，完成生命的意义。其中最重要的便是形成一套知识体系和价值体系，并持续长久地与人类的实践场域合为一体。这并不是要人脱离现实人生或现实生活，而是要在更好地自由现实人生或现实生活的同时，也自觉地过好自己的精神生活，未来人类的发展方向不但要凝聚起一切真善美的价值，化为生命的创造力量，而且也要维护有死的人的尊严，最大化地实现人的各种潜能。精神生活无论对于个人或社会，都绝不是必须经过物质生活过滤的可有可无的剩余物。 四、重新审视儒家的革命思想 我还想简单地介绍一下儒学革命思想与近代革命思想之间的一些关联。我们如果关注近代历史，便不难发现，二十世纪革命思潮的兴起是一个普遍的国际性的现象——包括更早的法国大革命，后来的俄国革命和中国革命，它们相互之间已构成了一系列的历史性的事件链条。革命主义和相应的革命话语是一个非常重要的思潮。思潮不一定都是理性的，它更可能以激进的方式煽起人们的热情，在情绪化的潮涨潮落中卷走作为个体的人的命运。在本土革命思潮的背后或中国式的革命语境中，我们看见传统的儒家思想对一系列的革命活动或暴力事件，或多或少都产生了非常重要的提供资源的作用。简单的举证，康梁变法维新，他们的后面便有今文经思想；章太炎主张革命，他的后面也有古文经思想；青年毛泽东的思想尽管很混杂，但毫无疑义他早期也受到儒家思想的影响，接受了心学或陆王学的一些主张。有些人据此认为儒学的革命思想和现代的革命行为完全是一回事。我则认为二者之间有相近的一面，也有不尽相同的一面。相近的一面与不尽相同的一面相较，似乎后者更为重要。儒家的革命思想，如《周易》有“革卦”；《尚书》言及“汤武革命”；孟子认为无论成汤放桀或武王伐纣，都只是诛一独夫。我们分析儒家的革命思想，它是把制度层面的设计与暴力的滥用作为两个层面分开的。既然政权已经丧失了合法性，革命所针对的便是政权中的暴力因素，它的极端纳粹，极端专制，是暴力主义或独裁主义。把暴力或独裁因素剔除，解决不了就要革命，人民在君主完全丧失合法性的前提下，是可以拥有革命权的。权力不能超越于善恶之上，不能逍遥于道德评判之外，必须受到道德的严厉审判，俯首于法制的严格约束。但是“革”字同时兼有革命和改革两义，激烈的变革与温和的变革都可以容摄其中；在新旧事物如水火般极端对立冲突，不能不革命的同时，儒家尚有一极为重要的损益思想，也可说是制度建构观。孔子早就说：“周因于殷礼，所损益可知，殷因于夏礼，所损益可知。其所不易者，虽百世可知也。”在制度架构层面上，儒家恰恰认为不能革命，制度较之权力有相应的独立性，不能像政治一样施加以道德或不道德的批评，因此，只能凭借理性的反思的方式进行损益，损益就是改良或改革，就意味着依据正道不断渐进，就象征着旧与新的转换式变革或变通，就有可能作到《易·革卦》所说的“已曰乃孚，元亨，利贞，悔亡”。即使革命拥有了刻不容缓的取代改革的正当性，也不能摧残无辜的生命，更不能消灭文化或打倒文化；否则便脱离了革命本该有的“正道”，丧失了民心民意的认同，向相反的方向转化了，违背了《易经》“文明以说，大亨以正，革而当”的要求。革命的最终目的仍然是谋求事物的合理性转化，必须以高度的辩证法智慧来促进有利于多数人的福祉的文明秩序的健康发展。可见儒家的立场观点与西方自由主义思想，包括康德对革命的看法是相通的，并非像现代革命一样，一定要砸碎一个旧世界，建设一个新世界，新旧两个世界完全分裂对立；也不是毫无原则化约式地提倡造反有理，不分时机或对象条件地继续革命、不断革命，结果是基本的秩序也完全丧失，危害的仍然是包括每一个体在内的社会整体。 康德怎么说呢？康德主张社会革命，他认为严格意义上的革命只能是社会革命，不能在法律制度、管理制度层面上搞革命。法律制度是超越于国家民族之上的，任何国家都有自己长久稳定的法律制度，绝不能用暴力来推翻。自天子以至于庶民——皇帝也好，总统也好，百姓也好，民众也好——都必须遵守法律制度。但是宪法或法律可不可以修改呢？当然可以修改。修改就是损益，通过损益达致完善。完善的过程就是进步的过程，目的在于确保管理的合理化有效运作及公平、正义、和平的实现。制度的完善和健全永远都是人类的一大追求，但革命却使我们远离了追求的目的。儒家从来都认为，在制度层面上，我们只能搞渐进主义，搞改良主义。渐变才是社会人类的常态，突变则是社会人类的非常态。但如果皇权暴力达致极点，已经完全丧失了合法性，当然也可以推翻，革命便有了替天行道的正当性。所以站在儒家的立场上看，历史上真正意义的革命主要有两次或三次——“汤武革命”和“陈涉起义”。《易传·革卦》说“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”。汤武革命既有形上超验的天道创化万物的正当性依据，也有形下经验的民心民意普遍认同的合法性来源，完全是一种大公至正的行为，在创制垂新和继世守成两方面都树立了典范。陈涉起义是下层民众首先发起的革命，开创了汉代布衣为天子的政治格局，有着代表天道重新实行社会公正的形上来源的正当性，目标所向当然便是造成不公正的暴力因素。但即使是陈涉起义，读一读司马迁的《史记》便不难知道，儒家也从来都没有将其过分地道德化和理性化，对革命过程中的不人道行为，非理性场景，尤其是楚汉相争中刘邦一方的流氓无赖，项羽一方新的暴力倾向，也抱持严正的批判态度，是一种实录的史家笔法，反映了历史大变动时期的复杂吊诡。儒家认为推翻秦朝暴政是合理的，但是秦朝大一统的制度仍要继承。车同轨、书同文，以及郡县制等等都不能推翻，也不应推翻。儒家意义上的解构对象只限于非合理的因素，合理的因素仍应成为建构性的力量。中国历史上，以激进主义的方式进行变革的只有王莽变法。王莽变法失败以后，儒家总结试错的经验，再也没有推行过激进主义的制度革命，也从未有人倡导过以文化为否定或打到对象的“文化革命”。激进主义的革命产生在什么地方呢？往往在下层社会，在儒家传统之外的非主流思潮之中，包括元、明、清三代不断发生的白莲教运动，主要凭借的是佛教和道教的资源。近代的太平天国到处毁损孔庙，也明显地具有了肤浅的基督教教义背景，是中国文化的一次严重歧出。上一世纪是边缘群体大为活跃的世纪，暴力和暴力革命之所以不断发生，除了外来的思想学说及外来的夺权模式的启示外，也是与其过份地和一些边缘文化——特别是法家文化——结合起来大有关系的。 儒家尚有一“二王后”思想，即政权完全丧失了合法性，皇帝已经是法西斯了，我们当然要起来推翻。但当下的皇帝丧失了合法性，应该将他们从国家权力体制及象征符号中剥离出去，以前的皇族却没有丧失合法性，皇帝的家族不一定都有罪责，这就不能不区别对待。政权变易，国家长在。国家可以永恒，政权不一定永恒，与国家合为一体的制度，或作为客观架构的法律管理体系，仍不能一概否定，应依据中庸的运作原则，有损有益，前后相续，在稳定中不断调整改进，确保社会（相对意义上的）正义和公平的实现。试问前朝旧统怎么处理呢？答案是必须善待以前拥有统绪的帝王，承认过往政权的合法性，不能完全废除过去的旧统，所以才有“二王后”思想的产生，不是像俄国革命把尼古拉全家杀掉，更非法国革命只要是怨恨的对象便统统都上断头台。辛亥革命开始时满清皇室是优待的，是养起来的，后来才废掉。但溥仪尽管成了汉奸，仍然没有杀掉。我们说清朝晚期的慈禧太后丧失了合法性，但是康熙、乾隆、雍正、道光等政权都没有丧失合法性，他们的后代子孙仍要优渥，不能一概作为革命的对象打倒，虚无主义地将他们全都妖魔化。他们尽管是政治上的失败者，但未必都是必须惩治的敌人，即使是玩弄权力的作恶者，也有可能对公共利益作过贡献。过分激烈的革命或扩大化的革命，也有可能走向丧失合法性和正当性的反面。所以保留国统不限于前朝一代，甚至包括较早的两朝共二代，以及更久远的能代表国家历史性存在的历代政权，都应该承认它们原有的合法性。这是对历史文化的尊重，承认政权更迭变易的背后尚有恒定持久的国家的存在，表示天下为公非任何利益集团所能专有，不能入主出奴只承认当下政权的合法性，更不能一味强调所谓“今王”才享有至尊至高的地位，将国家存在的历史恒定性如同政权变易更迭一样，切割成古今悬隔的无历史的空洞实存物。一个无历史及缺乏相应的象征系统的国家，是决然难以凝聚起民族群体理性和情感上的巨大认同力量的。 儒家所承认的革命，必须有形上天道来源的正当性，天道的本质是大公，是大化流行般的创生发展，能够通过春、夏、秋、冬四时的更迭变易来成就一切生命，可以经由民意人心的社会化表现形态获得经验性的认识，终极的目标是秩序的和谐化与完善化。因此，应尽可能地限制革命的范围，力求在公正的体制内以非暴力的方式来化解冲突，减少暴力因素可能导致的损失，将革命纳入“正道”的秩序化轨辙，在形式与内容两方面都真正作到“顺乎天而应乎人”。更直接地说，儒家所倡导的是非常人性化的革命。而不是反人性的革命；不是刻薄寡恩，而是宽容大度；不是以无道代无道，而是以有道伐无道；不是非理性无限制，而是有理性有限制；不是以大暴去小暴，以专制反专制，而是以小暴去大暴，以开明反专制。罗素说“成功的革命对它的信仰者是鼓舞的。”但同样重要的是我们必须始终警惕革命可能造成的各种灾难，这正是儒家长期一贯的想法。尽管儒家革命思想作为历史的原型可以为现代革命理论提供一些问题的解释或解答的线索，但仍不能简单武断地将二者混淆或等同，认为儒家要为近代革命所造成的灾难负责，其实只是历史的具体性的倒置或错位，很容易就使自己陷入妄断和比附的陷阱之中。易言之，无论传统的革命或现代的革命，都必须有其寻找合法性的价值诉求或理论冲动，但二者的革命逻辑仍是不能想当然地强行等同的。只局限于当前的人类经验，不知道将问题放置到历史长河中进行观察，错把一时有害的思想当成历史长久永恒的模式，也会造成很大的视野障碍，影响我们对事实的判断和澄清，以致损失了可供利用的有效资源。 (责任编辑：admin) |