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引语：民国十六年丁卯，蔚芝撰成此文五年之后，双流刘咸炘（鑑泉）有〈礼废〉之作，认为礼之废，绝不是从今日方始，自汉以降，即“有礼如无礼”。主要原因在于制礼之未当：“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”  民国十一年壬戌，太仓唐蔚芝（文治）作〈礼治法治论〉，开首即声言：“近二十年来，论者佥曰用法用法：‘西国任法，吾国亦当任法。礼足以治一身，而法则足以治天下。故宜废礼而专用法。’一人倡之，千万人和之。有敢违之者，相与笑而骂之，唾而弃之。呜呼！此所谓浅识之谭、无根之论也。”[1]此处所指的，是清末以来维新人士的通常议论。蔚芝对此，期期以为不可，指出礼乃“人治之大源”，列举七端：（一）礼本于“天秩”，故合于天命。（二）礼出于“人心之不容已”，故合于人道。（三）礼既有其“文”，又有其“意”，其文“随时变易”，其意则“千古不变”，是为“古今之通义”。（四）“西国虽不言礼，而事事隐合乎礼之义意”，“以中外之大势言之”，礼不可废。（五）“凡人之罪恶，莫大于忘本”，丧、祭诸礼，使人慎终追远，报本反始，“以幽明之故言之”，礼何能废。（六）若婚、丧、乡饮、乡射之礼皆废，凡民“乃各自为礼，非古非今，不中不西”。礼制不一，政治又何能统一？故以“日用之经言之”，当定礼制，“以一凡民之观聼”。（七）“今之喜新者”所谓平等、自由、均产、公妻、父子无亲、姓氏可灭，其实并不新鲜，“古之部落，本皆如是”。一旦废礼，则“文明之国家”将变而为“野蛮之部落”，是为退化。故“以历史掌故人情风化言之”，礼如何可废。[2]此论所蕴含的意思是：中国过去一向是礼治之邦，无人对此怀疑。只是近二十年来，盲目跟从其心目中所谓西方的维新人士，方始大倡废礼而专用法。 民国十六年丁卯，蔚芝撰成此文五年之后，双流刘咸炘（鑑泉）有〈礼废〉之作，认为礼之废，绝不是从今日方始，自汉以降，即“有礼如无礼”。主要原因在于制礼之未当：“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”[3]礼制并不是圣人凭空所创，而是出于人情，本于风俗。圣人的作用，仅是“节其情而酌其俗耳”，目的在于即风俗而施教化。然而汉以后，礼只是“贵者之饰”，与民间的婚、丧之俗无关。由于礼、俗之间的脱节，非但周时之礼“不可行于今”，即便是后世的礼书，“亦不通于俗”。清代三百年间，“礼学最盛，而礼终废”，厥因在此。[4] 唐、刘二人显然皆主礼治，但是二人对两千年来中国是否为礼治之邦，则看法大相径庭。何谓礼，何谓俗，其间关系如何，二家的认识颇有差异。概而言之，蔚芝所谓礼，是法律管辖范围之外，约定俗成而又合乎道义的人间秩序。鑑泉心目中的礼，则是严格依照儒家义理而又切于庶民生活情形的行为规范。二者指涉不尽相同，可谓各有所当。而就宗旨而言，二家其实不异。玄析论之于下。 二、礼以义起，本于人情 《礼记·礼运》曰：“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。”“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈子孝，兄良弟恭，夫义妇聼，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”又须知：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”欲与恶，常藏于人的心中，而不表现于外，因此人心往往不可测度。治此欲恶之情的最佳方法，只能是规范人的行为，使之不逾越规矩。职此之故，礼不可或缺。故郑玄注曰：“言人情之难知，明礼之重。”[5]若仅以政与刑整齐百姓，使之不敢为非，其结果不免如《礼记·缁衣》所谓，“民有遁心”：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”吕诚之先生对此，有通透的看法：“天下事至于人不能以善意自动为善，而要靠法律去督责，自然是只求形式。”[6]所谓只求形式，即是但求不触法网，其他则奈我不得，这正是“有遁心”；而自动为善，乃“有格心”之谓也。 故〈礼运〉曰：“治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而弗讲之以学，犹种而弗耨也；讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗穫也；合之以仁而不安之以乐，犹穫而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。”此为儒家理想中治国的步骤以及所达成的境界：治国不能只靠强制性的政刑，而必须有一套行为的准则与生活的规范，此即所谓礼。然而礼非外烁，必须是本于应该不应该的自觉，此即所谓义。行义必须出于理性的思考，并与他人切磋讨论，此即所谓讲学。讲学的基础则是不容已的恻隐之心，此即是仁。行仁则不可勉强，必须安而行之，乐的功能在此。“大乐与天地同和”，“故百物不失”，“百物皆化”（《礼记·乐记》）。至此境地，便是所谓大顺了。“大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也”（〈礼运〉）；亦即孟子所谓“使民养生丧死而无憾”（〈梁惠王上〉）。《荀子·礼论》有云：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。”所谓终始俱善，正是“大顺”。要而言之，礼依于义，义本乎仁，仁则发自人类基本的同情心，即所谓恻隐之心，亦即是“性”。此性为人人所同，所以是出于天，可称为“命”。故曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”（《郭店楚简·性自命出》） 礼不仅可以节制人的欲恶之情，更能养人之欲，从而止人之争。故《荀子·礼论》曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”“刍豢稻粱，五味调香”，“椒兰芬苾”等等，正是“养口”、“养耳”之具。除“养”之外，礼又“好其别”，亦即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。以荀子之见，“养人之欲，给人之求”的礼，并非“先王”凭空造作，而是根据人心的需要，斟酌而成。以三年之丧而论，即是依据人对于死者的哀痛之情。〈礼论〉以鸟兽为例，说道：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时则必反铅[按：即“沿”] 过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其类也，至死无穷。”然而人之中，有其“愚陋淫邪”者，对于父母亲，“朝死而夕忘之”，此等人如何可能“相与群居而无乱”？而三年之丧对于“修饰之君子”，则犹若“驷之过隙”，不能遂其无穷的哀思。于是“先王圣人为之立中制节”，酌得其平。三年之丧的起源如此，其他诸礼，可以类推。（按：“有知之属莫不爱其类”，“人之于其类也，至死无穷”云云，大堪注意。其隐含的意思显然是人性本善。可见荀子并非绝对的性恶论者。） 爱其同类，亲丧有哀思，此乃人人所同。然而其种种心态，种种表现，则常因时地环境之异而不同。后世之事，先王时未有者多矣。故〈礼运〉曰：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”朱子论《仪礼》，以为“不是古人预作一书如此。初间只以义起，渐渐相袭，行得好，只管巧，至于情文极细密，极周经处，圣人见此意思好，故录成书”。[7]儒者眼中出于圣人的《仪礼》，尚且是以义起，其他更可推知。礼既以义起，时世不同，义自亦有异。故〈礼器〉曰：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜此之，称次之。” 民国廿二年癸酉，蔚芝作〈礼记大义〉以阐发此义，序曰： 先儒万氏斯大之言曰：“《仪礼》一书，与《礼记》相为表里，考仪文则《仪礼》为备，言义理则《礼记》为精。在圣人，即吾心之义理而渐著之为仪文；在后人，必通达其仪文而得明其义理。”焦氏循之言曰：“《周官》、《仪礼》，一代之书也；《礼记》，万世之书也。必先明乎《礼记》而后可学《周官》、《仪礼》。《记》曰：‘礼以时为大。’此一言也，以蔽千万世制礼之法可也。”斯二言也，实得三《礼》表里精粗互用之道。然吾谓明其义理者，非託诸空言泛论也，必得乎时措之妙，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，观其会通，以行其典礼。夫然后垂诸万世而无弊。今天下竞言变法矣，又竞言变礼矣，而不知俗可变，而礼之意不可变。变乎礼之意，则变天之道，绝地之理，乱人之纪，芸芸万彙，将无所统属而不能归于治。爰发明《礼记》四十九篇大义，以谂当世。深愿吾书一出，人命于是固，人心于是正，国体于是尊，国性于是淑，庶几尚辞让，去争夺，讲信修睦，大法小廉（按：〈礼运〉有曰：“大臣法，小臣廉。”）道德仁义之说兴，教训正俗之规备，由小康而跻于大同。其在斯乎！其在斯乎！[8] 此段大意可分三层：首先，义理重于仪文，《仪礼》、《周礼》皆为仪文之书，《礼记》所明者乃礼意，故为万世之书。其次，礼固是依于义，然而义理不可泛论，必须切实体现于行为。若无种种行为规范（“仪文”），义理便悬空而无所依託。如《礼记·曲礼上》所谓，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定……是以君子恭敬撙节退让以明礼”。故朱子曰：“本朝陆农师（按：陆佃字农师）之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓‘三百三千’者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？”[9]第三，“礼时为大”，故当随时俗而变易，不可拘泥固执，“即以拜跪之礼言之，古者席地而坐，一献之礼，宾主百拜；唐宋而后，以椅为坐，以桌为凭，则百拜之礼有所不便，不容不改”，然而宾主相敬的“礼之意”则仍在。[10]总之，“凡宫室、衣服、器械、制度，可与民变革者也；父慈子孝、兄良弟恭、夫义妇聼、长惠幼顺、君仁臣忠，此不可与民变革者也。可变者，礼之末也；后儒因古今风俗之不同，俗尚之沿革，以为礼本无用，廼举中国数千年之大经大法，一切扫除之，本末倒置，违天理而拂人情，有圣贤作，必当起而正之矣”。[11] 以蔚芝之见，尚辞让，去争夺，大臣法，小臣廉、讲信修睦，父慈子孝等等，正是礼的大义所在，无隔于古今，无间于中外。全体人类皆臻于此境，那就是大同之世的实现了。此即圣人所传典章制度中所蕴含的大义，至于其中的仪文节目，则因时、地而不同。故曰：“夫立法以垂后者，千古之常经；因时以制宜者，天下之通义。”[12] 更须知，礼不是外在的强制，而是本乎自然的秩序。蔚芝因此声言： 圣人制礼以教人，悉本乎天理人情，并非强迫束缚之事。故就一身言之，足容重，手容恭，目容端，气容肃，声容静，皆所以尽天职也。以一家言之，父慈子孝。兄友弟恭，夫义妇顺，亦所以尽天职也。夫如是乃有秩序之可言，故《尚书》谓之天秩、天序。自晚近礼教不明，必欲扫除以为快。于是放僻邪侈，无所不为，而家庭社会国家婿被其祸，深可痛也。《诗》曰：“人而无礼，胡不揣死。”《记》曰：“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！”可知人之异于禽兽者，全视乎礼。故今日欲挽人心风俗，必自崇敦礼教始。[13] 蔚芝论政治，论教育，最重“秩序”二字，更痛心于当时不少世家子弟的荡检逾闲，[14]于是不遗馀力，提倡礼教。 蔚芝辞交大校长后，在无锡创办国学专修学校。益阳陈鼎忠受邀任教，民国廿二年十一月二十日，有书致其儿子云章，说道：“唐校长全家孝友，独未足异。所异者小孙三数人，十岁教八岁者，八岁教六岁者，以次相传，极合规律，无一轻举妄动。十岁以上，即写日记，中多理学语。余见此，恍游于洛、闽之域矣。”[15]可见蔚芝之于礼教，不仅提倡，更是身体力行，且颇有成效。 宣统二年，蔚芝为江苏士绅推举为“地方自治总理”，自谓“因地方自治无领袖，颇为危险，爰往就职”。[16]将地方自治制度视为“《周礼》‘乡遂都鄙’、《管子》‘轨里连乡’之法”，认为欲“转移风气”，“率天下人为君子”“莫若先复乡饮酒之礼”，“稽古经之制度，参近代之人情，每岁举行一次，礼乐明备，揖让周旋，肃肃焉，雍雍焉”，使一乡之人“涵儒于诗书之泽，渐摩于道义之途”，共臻于太平之域。[17] 礼对于地方自治而言，尤为重要。礼的功效，“在于自治以治人”，所以是“治本”。蔚芝指出，“近世法律，大抵根据唐律，而唐律根据汉律”，而“汉之律令，大抵本于周礼”。中国的法律系统，本与礼制关系密切。故曰：“礼所以生法，而法不可以包礼。”“稽古经之制度，参近代之人情”二语，乃是蔚芝论治的纲领。以此为准，可知“动举外国之法以行诸我国者，程度不合，轻重有殊”，不可为训。因为礼也好，法也好，都是“根于情”，情则依于自然之“天理”或“天秩”。故曰：“天理外之人情，非人情也；人情外之法理，非法理也。礼起于义，法亦起于义。行而宜之之谓义。礼随时而从宜，法亦因时而制宜也。纳民于情与义之中，而后可以言法制也；敺民于情与义之外，日日言定法，徒扰乱天下而已。其为害民，不尤大哉！”[18] 三、礼俗之分歧 《汉书》卷二十二〈礼乐志〉云： 人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。 这段话道出了礼的起源，一言以蔽之，“礼，因人之情而为之节文者也”。[19]亦即所谓礼，乃是根据人情民俗而加以规范化的“王制”。 近人陈盘庵（槃）指出：“‘礼’与‘俗’，古人往往并称。《周礼·太宰》：‘以八则治都鄙……六曰礼俗，以驭其民。”引孙诒让《周礼正义》曰：“今案：礼俗，当分为二事。礼，谓吉凶之礼，即《大司徒》十二教，阳礼教让，阴礼教亲之等，是也。俗，谓土地所习，与礼不同而不必变革者。即十二教以俗教安；彼《注》云：谓土地所生习，是也。”盘庵申说道：“案孙氏分礼与俗为二事，其说是。礼是成文，经国家制定，期于上下共同奉行的。而俗则是一般的习惯，不知其所以然而然的。大致说来，礼，是范围人心，引导大众为善的；而俗则是有善的，也有不善的。”更指出： 礼与俗虽是二事，然而在上古，二者之间却有不可分离的关系。因为好些礼，最初本是民俗，很明显的，早期的社会，最初只有民俗而已。而礼却是文明社会的作品，不过这些文明的作品，它的内容，有好些部分，实际就是“约定俗成”的民俗精华。这些民俗精华，被公共认为合情合理，有范围人心和维持、安定国家社会的效用，而且易于施行，于是由政府採用，或者更加以斟酌损益，著之文书，藏之官府，这就是所谓“礼”了。 又说：“好的风俗固然合乎礼，而平易近情的礼，也容易变成风俗。人类是有模仿性的，政治清明，朝野多君子，人人都循规蹈矩，言行合乎礼则，如此则社会风俗也受其影响，而为和平，为醇美。所以说：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”[20] 简而言之，即是孔颖达《诗疏》所谓，“礼乐本出于民，还以教民，与夫云出于山复雨其山，火生于木反焚其木，复何异哉？”（《毛诗正义》卷一之一）礼之起源，为此寥寥数语道尽，故张孟劬（尔田）对此赞歎说：“此唐人诂义之最精者。”[21] 然而须知，此所谓礼乐，乃是封建宗法时代的产物。秦、汉以后，封建改为郡县，分治变为一统，社会情形大异，宗周所定之礼如何可能施行。刘鑑泉所以说有礼如无礼，指出“班固《汉书·礼乐志》言之详矣，特世弗察耳”。又引王鸣盛说〈礼乐志〉云： 汉实无所谓礼乐，故首泛论义理，入汉事敍叔孙通制礼，未述礼仪若何，即述贾谊、董仲舒、王吉、刘向四人论奏而止。末曰：“叔孙所撰不传，汉典寝而不著，民臣莫有言者。河间献王采古事增辑，至五百馀篇。今学者不能昭见，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道寖以不章。”汉典不传，河间所辑又与汉无涉，故无可志也。子长〈礼书〉亦空论其理。 以为其说颇当而“犹未审”，“汉之无礼，非止因叔孙之制不传，即其制传，亦不足为礼”。[22]易言之，叔孙之礼原是本于秦汉的习俗，与先王之礼迥异，可说是非礼之礼。 《新唐书》卷十一〈礼乐志〉开首即曰： 由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。……及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官、名号位序、国家制度、宫车服器，一切用秦。其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。……至于三代礼乐，具其名物，而藏于有司，时出而用之郊庙朝廷，曰：“此为礼也，所以教民。”此所谓治出于二，而礼乐为虚名。故自汉以来史馆所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节，皆有司之事耳，所谓礼之末节也。然用之郊庙朝廷，自搢绅大夫从事其间者皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也。 陈寅恪先生引此节后案曰：“自汉以来史馆所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”[23]刘鑑泉则以为，汉以后，礼仅为“贵者之饰而已”，“民之昏丧则自放于王制之外，通礼不行，所行者《宦乡要则》耳（俗间书名）”。亦引《新唐书·礼乐志》此节，指出：“民之自放于王制之外，非吏之督率不力也，王制故不通于俗，势不能遵也。”[24] 寅恪先生又引沉垚（子敦）《落帆楼文集》卷八〈与张渊甫书〉云： 六朝人礼学极精，唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然尚与古不相远，史传中所载，多礼家精粹之言。至明则士大夫皆出草野，议论与古绝不相似矣。古人于亲亲之中，寓贵贵之意，宗法与封建相维。诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法。（页十四下） 案曰：“礼制本与封建阶级相维繫，子敦之说是也。唐以前士大夫与礼制之关系既如是之密切，而士大夫阶级又居当日极重要地位，故治史者自不应以其仅为空名，影响不及于平民，遂忽视之而不加以论究也。”总之，唐以前，传自宗周的礼制，虽不行于民间，士大夫与此关系仍极密切。然而到了明代，“士大夫皆出草野”，平民势力愈益高涨，议礼之论因而丕变。与古人的一大差异，是缺少了“于亲亲之中寓贵贵之意”。 明代士大夫即便或如子敦所说，“皆出于草野”，其所执之礼，毕竟不能等同于民间俗礼。唐以后的民间俗习，在鑑泉看来，与古礼更是相差甚远。礼、俗本应一体，而今则礼制自礼制，俗习自俗习，牧民者又如何能施行教化？《周礼·天官》“八则”谓：“礼俗以驭其民。”王应麟《困学纪闻》卷四《周礼》引吕微仲（大防）谓“庶民可参之以俗，士以上专用礼”，以为“此说非也”；又引吕祖谦（成公）云：“礼、俗不可分为两事。制而用之谓之礼，习而安之谓之俗。若礼自礼，俗自俗，不可谓之礼俗。”以吕成公之见，礼、俗二者当打併为一（故二字连读曰“礼俗”），否则无从以礼化民，使风俗醇厚。鑑泉对此说大表赞同，案曰：“吕氏深于史学，故其言最通，不似经儒之拘。”又申述说：“圣人所制者义也。礼之贵在其义，义本人情物理之自然，犹非圣人所造，况于仪物，自是因俗所有而用之耳。情有过不及，俗有中失，圣人之明圣乃在节其情而酌其俗耳，非特有所创也。”[25]义为礼所依据，尚且是出于“人情物理之自然”，更何况执礼时的仪文器物，岂能预为制定，以求一律？所谓圣人制礼，只是就已有习俗的仪文加以调节规范，使之无过不及而已。 三代以下的事实，却是古礼皆为虚名，历代所谓制礼作乐，其实只是在庙堂之上，或许加之以少数士大夫之家，作作表演而已，岂能真有教化的功效？吕诚之先生对此有透彻的论述：“所谓教化，全是就实际的生活，为之轨范。譬如乡饮酒礼是所以教悌的；乡射礼，是所以教让的；都是因人民本有合食会射的习惯，因而为之节文，并非和生活无关的事，硬定出礼节来，叫人民照做；更非君与臣若干人，在庙堂之上，像做戏般表演，而人民不闻不见。”[26] 鑑泉以为，经书所载古礼之不可行于今世，并非全是因其太繁，且无“相”以赞礼，而是因古今时俗之异（古礼固然颇繁，但“今之俗礼，如世所谓婆经嬭传者，其节目之繁不让古仪，顾能行之，虽在忙乱，亦少遗漏，非俗成之明效邪？”）。古礼不能行于今，原因大抵有四类：一是古礼本是时俗，时俗已变，当然不必沿袭，如古时祭祀之立尸即为一例。二是所用之物已变，亦不必沿，如俎豆、席地、袒衣行礼等。三是今日情形不同，不能沿，如人死三日殡之类。四是古礼本未尽善，如熬穀与鱼腊置于灵柩旁，本不可沿。而且今日所传之古礼，并非全是所谓圣制，不应奉之为神圣。[27]不仅周礼不能行于今，“即后世之礼书亦不通于俗”。“六朝礼学最盛，其仪文已与古殊，唐世郑馀庆定《书仪》，刘岳、司马光因而修之，朱子又因以定《家礼》，其仪节多参时制”。朱子可谓好古之人，而《家礼》所定仪物，“变古者十居五六”，“盖知礼之当从今也”。而如今的礼，“则又多守唐、宋以来之旧”。弔诡的是：唐宋时本是变古以从今，到了今日，却变为自今而返于唐宋时之古。故今之所谓礼，“仪定而少随时之变通，物繁而非常人所备”；“具行之者惟朝廷，守之者惟士大夫”，真是所谓“无财不可以为礼，礼不下庶人”。清代三百年来，号称礼学最盛，众多学者悴心力于礼经的制度名物，“而礼终废”。个中原因，正在古礼无从行于今。[28] 许宗彦（周生）《鑑止水斋集》有〈礼论〉三篇，其中篇有曰： 后世之礼，国家有大典，儒臣博议，依仿古礼而为之，以饰耳目而已。至于祭祀婚嫁、居室坟墓，凡民日用之事，固未尝一一为之制焉。而其编于礼书者，自公卿之家犹未能遵本朝之法度，而况于庶人乎？然则其所谓礼者，具文而已。上之礼既不用于下，则士民各从其乡俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趋于浮华诞慢而不可止。苟非则古昔、明道义者，莫知其中失之所在。蚩蚩之民，日相耀于势利，则不逞之心生；采章服物无所别，而禄位轻；四民不相异，而贤智绌；州党不读法，社蜡不会民，而上下不相亲也。其使民嚣然而不靖者，皆礼之流失为之也。 其下篇有曰： 夫天下之乱，尝起于细民，彼细民之力固胜于士大夫，其争锱铢，较利害，或明于士大夫，独其威仪揖让不能及耳。古之为乡射礼，为乡饮酒礼也，使细民习观士大夫之威仪揖让，若是者为君子，反是则为小人，目见而效焉，耳闻而慕焉，渐渍于其心，则不义之事自有所耻而不敢为，而凡邪说怪行亦不足以惑之。故百姓宁而祸乱不作，民志定而无卒然不可知之变。君子治国，为百世之计，其必由于礼乎。 鑑泉于〈礼废〉一文之末，引此上下两篇，评述说：以礼“制节止争”，此乃荀子的主张，许氏之论，实亦不外乎此。然而须知，礼并不只是“束下而不束上”，但人间之世，终究不能“无等差上下”。孔子说过，“安上治民，莫善于礼”（《孝经》）。《礼记·坊记》亦曰：“夫礼，坊民所淫，章民之别。”鑑泉指出，“此特礼之一义耳。礼之用固不专在安上，且不专在止节”。荀子“专以节言礼”，又偏详于讲“贵贵”，于是下啓法家。“叔孙通制礼，仅为安上，汉以来儒者虽排斥法家，不偏主贵贵，而其于礼仍多止言节”。假如礼之用仅是防弊，便与法无异。“与法无异，则必日趋于烦密，而使人厌”，此乃礼废之一因。凡烦密之礼法，本是积久而成，初起之时，必有针对性。嗣后所针对的弊端已止息，事过境迁，便觉其迂阔而不切于实际。“当承平之际，皆指一切循例之害，及大乱一切无序，则又反觉昔之密法为可羡”。民气的动静交替，本是如此。总之，礼法一切破坏固非，而烦密者自亦难以持久。非为防弊而设的礼，“亦有烦密之败，则在节目文饰之过多”。墨家尚用，道家尚质，皆因对治文饰过多而起。而且“节饰愈多，则愈为富贵者所专”，礼之不行于下，亦与此相关。[29] 综上所述，可见鑑泉所谓礼，乃指传自古代而行于朝廷、士大夫者，与民间习俗大有差异，不能行于下层民众，故曰“礼废”。 四、斟酌于礼俗之间 马一浮有曰：“凡事取一种方式行之者，其方式便是礼。做的恰好便是乐。如作诗，格律是礼，诗中理致便是乐。写字，识得笔法是礼，气韵便是乐。”[30]此处所谓“取一种方式行之”，正是前述唐蔚芝所谓秩序。一切言动，皆有规矩准绳，即是“礼”。 《国语·周语下》载，柯陵之会，“单襄公见晋厉公视远步高。晋郄錡见，其语犯；郄犫见，其语迂；郄至见，其语伐；齐国佐见，其语尽；鲁成公见，言及晋难及郄犫之譛”。因谓鲁成公云：“夫合诸侯，民之大事也，于是乎观存亡。故国将无咎，其君在会，步言视听，必皆无谪，则可以知德矣。视远，日绝其义；足高，日弃其德；言爽，日反其信；聼淫，日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以聼名者也，故不可不慎也。”意谓晋国君臣在诸侯盟会之际，言动不守规矩准绳（即无礼），其国之无秩序可见，故预知“晋将有乱”。唐蔚芝提倡礼治，著眼处正在于此。 明代泰州学派的罗近溪（汝芳）对客指一捧茶童子，以为此“却是道也”。其理由是：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯”，可见其日用捧茶是“不虑而知”。[31]易言之，此童子对于捧茶的方式，熟练之极，故能心手相应，毫髮无失。儒家所以说“习礼”、“执礼”，正是旨在使礼内在化，以至不虑而知，自然合度。若是人人对于种种规范的行事方式，都能切实把握而内在化，做到恰好，井然有序的文明社会，便可实现了。而仅靠法律的制裁，极难做到。蔚芝所以主张以礼治为先，原因即在于此。 距今约一百二十年前（西元1894年），美国传教士 Arthur H. Smith （明恩溥） 出版《中国人的特性》一书，根据在中国各地的亲身观察与经历，列举出了多项中国人的特性，其中之一是“有礼”（politeness）。认为中国人与盎格鲁撒克逊人的一大差别（盎格鲁萨克逊人有许多美德，其中有一项是“勇往直前”[ fortiter in re ]，而在“彬彬有礼” [ suaviter in modo ] 方面，则颇为欠缺），就是礼数特别周到，许多繁複的细节，实行之时丝毫不差。（严格执行礼数的程度，当然是各地不一，从中心到边缘呈现递减状态。乡下人固然亦欣赏礼数的周到，但是对于细节的熟悉度显然大为逊色。）不知礼数者，即被看成是“野蛮人”。礼数好比气垫，其中空空如也，但是能奇妙地减少摩擦。而且对待外国人与本国人无异，同样有礼貌，其目的在于显示，他懂得如何待客。[32]按：百馀年后的今天，回顾当日情形，令人不由兴歎，革命之力伟矣哉。 法国学者谢和耐（Jacques Gernet）认为，中国最显著的特点，就是政治功能发达，大大超乎宗教、军事、经济等其他领域之上。中国幅员之广大及人口之多样化，堪与整个欧洲相比，统一的行政体系能够延伸到如此广袤的地域，主要依赖于複杂的政治组织形式。[33]而传统中国的中央政府，其机构实际上只到县一级，从秦始皇到1949年，大体都是如此。县以下主要是靠所谓乡治，乡治的基础，则在于礼（儘管此所谓礼，与儒者心目中的古礼，或相差甚远）。上述美国传教士的观察，足可证明。 王国维（观堂）〈殷周制度论〉（《观堂集林》卷十）有曰：“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体。”古时所谓国，大略相当于后世一个县而已。故观堂曰：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”又曰：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。”儒者对礼治的嚮往之情，见于言外。 观堂所谓道德之团体，其基础乃是古代的小部落。战国秦汉之际，此制崩坏，社会情状因而大变。如刘鑑泉所谓，“群体之初，基于部落，其群甚小，首领与其群中之人相距甚近。三代封建，沿自部落，各君其国，君民相亲。其后兼併争强，下凌上替，上行下效。诸侯既叛天子，而卿大夫亦离叛诸侯……权之递降乃在庶民，布衣遂为群之首领……此非君相官吏之所能统矣。所谓民散也。”此即司马迁所谓古今之变，意谓“封建之分治变为郡县之集中，世族世官变为匹夫掘起，重农变为重商，土著变为游食也”。[34]所谓礼废，其根本原因在此。宋以后，商业日趋发达，于是便如前述许周生《礼论》所谓，“士民各从其乡俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趋于浮华诞慢而不可止”。 欲求长治久安的士大夫，于是尽力于以古礼的精神化民成俗。王阳明弟子邹守益（谦之）为此而撰《谕俗礼要》，阳明以为，大抵一宗朱子《家礼》而更为简约，“切近人情”。曰： 盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。[35] 所论甚谛。故黄宗羲《明儒学案》赞曰：“一部礼经，皆如此看。”[36] 明代政治腐败，儒者抱负不得施展于朝廷，于是转向地方行政，在其辖区施行乡约，先养民，后教化。吕坤（新吾）即为尽心于此之一人，自其《实政录》可见。中载〈乡甲会规〉，云： 凡一约之人，或寺庙，或公馆，或大家厅房，可容百人处所，上面立圣谕木牌一面，傍设约正、约副、约讲、约史四坐，将约众分左右二班。如所在宽敞，约众论齿序坐亦可。每月初二、十六，日一竿时候，取齐，击鼓三声。约中择少年读书者四人为约赞，唱排班。班齐，鞠躬拜兴。拜兴，拜兴，拜兴，拜兴。三叩头，平身，分班，对揖，平身。唱正副讲史就坐，唱甲长出班言事……[37] 此即先王未有之礼，而以义起的佳例。 明末遗民桐乡张履祥（杨园）有〈乡约记〉一文，详述崇祯年间，卢国柱任桐乡县宰，修明乡约事。文后附记曰： 夫以今之约于乡者，特故事已尔，非有古昔教民成俗之实也。其东西嚮而读者，非有至诚恻怛之辞，足以大劝勉人也。且其所赏，或未尽善良而养之，所罚，或未尽暴子弟而惩之也。而已有泣于堂者，有道于涂者，有老语其少、母戒其子者，何其入人之深，遂至此欤！然则为长上者，苟有学道爱人，视其民若父母之于子，化行俗变，岂三代之足难乎？[38] 从中可见以礼化民的功效，及儒者的愿望。 另一方面，儒家士大夫常有泥古不化之病。吕新吾《呻吟语》有云： 汉以来儒者一件大病痛，只是是古非今。今人见识作为不如古人，此其大都。至于风会所宜，势极所变，礼义所起，自有今人精于古人处。二帝者，夏之古也。夏者，殷之古也。殷者，周之古也。其实制度文为三代不相祖述，而达者皆以为是。宋儒泥古，更不考古昔真僞，今世是非。只如祭祀一节，古人席地，不便于饮食，故尚簠簋笾豆，其器皆高。今祭古人用之，从其时也。子孙祭祖考，只宜用祖考常用所宜，而簠簋笾豆是设，可乎？古者墓而不坟，不可识也，故不墓祭。后世父母体魄所藏，巍然邱垄，今欲舍人子所睹记者而敬数寸之木，可乎？则墓祭似不可已也。诸如此类甚多，皆古人所笑者也。使古人生于今，举动必不如此。[39] 抉出儒者泥古之弊，议论廉悍。明代士大夫论治，多讲实际效果，即此可见。 近世桐城古文大家马其昶（通伯）有〈为人后辨〉一篇，乃是斟酌于礼俗之间的典型之例。古时宗法与封建相表里，大宗、小宗，分别至严，所谓“大宗之统至重也，不可绝也，重于此则不得不轻于彼也”。通伯解释道： 古者天子世天下，诸侯世国，大夫世家。其继世而为天子诸侯大夫者，即为其天下国家之所宗者也。天下之族，不皆天子诸侯大夫也，则推其大宗之适长而为宗子，以统治其族。其族有蹶起为大夫者，则又为继别之宗。故夫天下虽大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。宗法行，则庶姓有统；一族无宗，则一族之众散而无纪。天下者，族与族相积以成焉者也。一族无纪，则天下之势亦有所阂矣。然则天子也，诸侯也，大夫也，庶姓之宗子也，皆所以为统者也，如之何其可绝也？统不可绝，是为后之义所自昉矣。[40] 按：论宗法之来历及“为后”的起因，十分清楚明白。王观堂论周制所谓“道德之团体”，正是指此。 然而封建既废之后，宗法亦亡，于是“为后之义始滥”。以通伯本人而言，奉祖父命为从伯父之后。十八年后，其本生母卒，“数弟皆殇”，于是“请于官”，得兼祧。但格于成例，不得服三年之丧，私心甚痛，因作此文。指出古人所谓为后，乃为大宗立后，至于小宗，则袝食于从祖，不为之立后。父母与子，乃是“天亲”，“非人之所得为也，不可得而更易也”。故先王对此，亦觉为难。封建既废，无以联宗，宗子不能收其族，于是小宗之无后者，求袝食而不得。因此，“凡无子者，莫不为之置后”，此乃势之不得不然。当此之时，定要坚持“小宗可绝”之说，“亦人情所万不便也”。以“不忍其无后者之心”，至于抑制“天性之爱”，实是“人道之大变”。古时有斩衰三年之服，降一等则是齐衰三年。通伯于是提出了一个解决的办法：为所后之父母服斩衰三年，为所生父母则服齐衰三年，是谓“一举而数善集”。“今既不能一循先王之旧，则必推考古今世变之所由，以求得天理人情之稍安者。”[41] 凡俗习俗礼，皆为人情所积而成。所谓先王旧制，则是就过去时代的俗习俗礼而制定者。“推考古今世变之所由，以求得天理人情之稍安”，正是斟酌于礼俗之间而求得其当。在“礼废”之世而欲实现“礼治”，非此莫由。故吴挚甫（汝纶）评此文曰：“折中至当，通变称情，可谓深知礼意。”陈伯严（三立）则以为“犁然当于人心”。[42] 百年来的中国，世变之亟，为往史所未有。试以民国十二年唐蔚芝的感受，与清末美国传教士的观察作一比较，便知端的。在此情形之下，费尽心思要复古礼，穿汉服，到头来必然落得个镜花水月。居今世而言礼，决不可泥古，亦不可一切排除俗习，必须斟酌于礼俗之间，折中通变，否则只能是“礼废”。 民国十二年，唐蔚芝作〈学校论〉，对于当时中国社会无序，远不及欧美之有礼义，深感痛心，云：“夫欧美数十年来，以公司性质治其国，而其有君也，不如诸夏之亡。中国数千年以来，以道德仁义治其国，而荡灭伦常。至于此极，人且谓我为无礼无义无教化之国，而以劣种目吾民，岂不尤可痛哉！”（蔚芝亲历欧美诸国，颇多感受，深知西方人亦有自己的“礼”。）因此主张，学校在重视科学之外，“习礼乐”等亦为不可少。曰：“夫欧美诸邦，起居有礼，食息有乐，以视我国民之人才品性为何如哉！今亟宜斟酌古今，定为礼制，俾学生娴习之。古乐虽亡，亦宜就律品之可考者，播为笙歌，递相教导。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，庠序之士，有不履中而蹈和者哉！”[43]汲汲于“礼治”之情，溢于言外。 任何社会，若要和谐而有序，不能单靠强制性的法律，某种形式的“礼”实不可少。《论语》英译者Simon Leys认为：孔子“克己复礼”之“礼”，其实不外乎今人所谓“文明”。文明社会维持秩序，端赖于“礼”；一旦社会道德崩坏，便只能倚仗法律了。孟德斯鸠曾说，大多数欧洲国家，以社会习俗来治理，无政府状态及专制政治之残暴，因而得以避免。Leys即此指出，这一见解乃是典型的儒家观点。一个社会，若是必须制定大量新法，条例上加条例，规章上加规章，法细如毛，不断增补，那就证明，此一社会，基本价值已荡然无存，再也不能依靠共同传统及文明习俗来维繫了。[44]刘鑑泉深知，维繫社会，礼有莫大的功效（所谓“礼之能一”），以为周、秦之际，“大同”思想盛行于世，“诸子思以其道易天下，皆患其难同。道家田、慎之流任其不齐，法家申、商之流则一切强齐之，皆不知礼之能一。礼有本末，非徒仪文”。[45]按：欲社会和谐安乐，既不可一任其不齐（漫无价值标准），又不可强不齐以为齐（用强制手段或系统洗脑使人变为受遥控的“群众”），而必须有基于普遍价值的共同行为规则。此即“礼之能一”。 如吕诚之先生所指出，人是从动物进化而来，兽性未泯，“所以好生恶死，有己无人。饮食男女之欲，苟不得遂，即不恤杀人以自利”。另一方面，“惟其是进化的动物，所以有深厚的同情心，为他动物所不逮”。[46]所谓礼者，简言之，就是根据社会习俗而形成的一套行为规范，目的是抑制兽性而发扬同情心。此一意义上的“礼治“，任何社会都不可或缺。 参考文献： [1]〈礼治法治论一〉，《茹经堂文集三编》，载沉云龙主编《近代中国史料丛刊续编》（台北：文海出版社，1974年），第4辑，第33种，页1255（原刊本，卷二，页五上）。 [2]同上，页1255-57（原刊本，页五——六。 [3]〈礼废〉，《推十书·右书》，卷二上，收入黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·哲学编》（桂林：广西师范大学出版社，2010年），中册，页377。 [4]同上，页381，380，384。 [5]朱彬《礼记训纂》（北京：中华书局，1996年），页345。 [6]吕思勉〈中国政治思想史十讲〉，《吕思勉遗文集》（（上海：华东师范大学出版社，1997年），下册，页87。 [7]黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》（北京：中华书局，1986年），页2194（卷八十五）。 [8]〈礼记大义序〉，《茹经堂文集三编》，页1298（原刊本，卷三，页九下）。 [9]《朱子语类》，页2178（原刊本，卷八）。 [10]〈礼治法治论一〉，页1256（原刊本，页五下）。 [11]〈礼记撷要序〉，《茹经堂文集三编》，页1317-18（原刊本，卷三，页十九）。按：此文作于民国十九年庚午。 [12]〈尚书大义自敍〉，《茹经堂文集三边》页1284（原刊本，卷三，页二下）。 [13]〈上海交通大学第三十届毕业典礼训辞〉，《茹经堂文集三编》，页1241（原刊本，卷一，页二五上）。按：此文作于是民国十九年庚午。 [14]民国十二年癸亥，蔚芝作〈礼始于男女有别论〉，有云：“以文治平日所见，凡男女之有别者，其家必兴；凡男女之无别者，其家必衰；而蹈淫乱禽兽之行者，其报尤惨且酷。天道人事，相因而至，百不一爽。乃近世废礼之说，公然无忌，伦纪堕丧，狱讼滋繁。婚姻自由，而男女之始合而终离，抑鬱不相得，以至于自杀者，不可胜计。呜呼！岂不大可痛哉！”《茹经堂文集》（民国十五年刻本），卷一，页五三。按：当日沪上之世家富室，奢侈淫乱最甚者为盛杏荪（宣怀）家，变故迭出，传于里耳，腾于报章，为蔚芝所亲见亲闻。 [15]陈天倪《尊闻室賸稿》（北京：中华书局，1997年），下册，《家书》，页978。 [16]见唐文治著、唐庆贻补《茹经先生自定年谱正续编》，收入沉云龙主编《近代中国史料丛刊三编》（台北：文海出版社，1986年），第9辑，第90种，页81。 [17]〈地方自治论〉，《茹经堂文集三编》，页1259，1264（原刊本，卷二，页七上，九下）。 [18]〈礼治法治论二〉，《茹经堂文集三编》，页1258-59（原刊本，卷三，页六下——七上）。 [19]《郭店楚简·语丛一》，释文据李零《郭店楚简校读记》（北京：北京大学出版社，2002年），页159。 [20]陈槃〈《旧学旧史说丛》（上海：上海古籍出版社，、2010年），下册，第十篇，〈春秋列国风俗考论〉，页458-59。 [21]《史微》，黄曙辉点校（上海：上海书店出版社，2006年），页205（卷七，补注7）。 [22]〈礼废〉，页377。 [23]《隋唐制度渊源略论稿》（上海：上海古籍出版社，1982年），页5。 [24]〈礼废〉，页380。 [25]同上，页380，381。 [26]〈中国政治思想史十讲〉，页33-34。 [27]〈礼废〉，页382-84。 [28]同上，页384。 [29]同上，页385-88。按：许氏此二节原文，见《续修四库全书》影印嘉庆二十四年德清许氏家刻本《鑑止水斋集》，卷十六，页八下——九上，十上——下，（影印本，页464-465）。 [30]王培德、张立民编《尔雅泰答问续编》，卷一，《示王星贤》，《马一浮集》（杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年），页555。 [31]沉芝楹点校《明儒学案》（北京：中华书局，1985年），页773（卷三四《泰州学案三》）。 [32]Arthur H. Smith, Chinese Characteristics (Boston and Chicago: United Society Christian Endeavor, 1894), pp. 35-40. 按：辜鸿铭所著《春秋大义》（The Spirit of the Chinese People），提及Smith此书，语带嘲讽地说道，正因Smith是美国人，故缺乏深度，不能理解真正的中国人。 [33]谢和耐著，黄建华、黄迅馀译《中国社会史》（南京：江苏人民出版社，2008年），页26-32。 [34]〈游侠述〉，《右书》卷二上，《刘咸炘学术论集·哲学编》，中册，页395，398。 [35]吴光、钱明、董平、姚廷福编校《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，19992年），页202（《文录》二，〈答邹谦之（二）〉）。 [36]《明儒学案》，页1995（卷十，《姚江学案》）。 [37]《实政录》（同治十一年浙江书局重刊本），卷五，〈乡甲约〉，页四下。 [38]陈祖武点校《杨园先生全集》（北京：中华书局，2002年），中册，页501-03。 [39]《呻吟语、菜根谈》（上海：上海古籍出版社，2000年），页263（卷四，《品藻》）。 [40]马其昶《抱润轩文集》（民国十二年癸亥京师刻本），卷一，页五下——六上。 [41]同上，页六上——七下。 [42]同上，页七下。 [43]《茹经堂文集三编》，页1265，1266（原刊本，卷二，页十）。 [44] Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & Company， 1997), pp. 175-76. [45]〈礼运隐义〉，《左书》卷一上，《刘咸炘学术论集·哲学编》，上册，页105。 [46]〈大同释义〉，《吕思勉遗文集》，下册，页158。 (责任编辑：admin) |